Tamires Alves

A Agenda Política de Segurança do Terceiro Mundo – segundo Mohammed Ayoob – Número 174 – 04/2019 [17 – 19]

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Resenha: AYOOB, Mohammed, The Third World Security Predicament: State
Making, Regional Conflict, and the International System, Lynne Rienner Publishers, Boulder, CO, 1995.

Mohammed Ayoob inicia seu livro apresentando que desde a década de 1950 a agenda política continha o tema da segurança no 3º mundo prevista em sua análise, e atribui este fato aos processos de descolonização que ocorriam na época. O autor atribui à insegurança sentida pelo 3º mundo há uma série de fatores, dentre eles os mais citados ao longo do livro são o tardio state-making e também a tardia entrada destes Estados no sistema político internacional. O desejo de poder para estes Estados foi classificado por Ayoob como um instrumento facilitador para alcançar os anseios dos Estados de diminuir suas vulnerabilidades tanto no âmbito doméstico quanto internacional.

                O autor chama a atenção para o processo de building states, que ocorre justamente quando as elites locais procuram alcançar autoridade política. Ele descreve como esse processo se deu durante cerca de quatro séculos na Europa e nos Estados do 3º mundo isso foi realizado em menos de cem anos, e atribui a isso grande parte da diferença que existe atualmente entre os Estados modernos do norte e os do sul. Além do tempo utilizado o autor também afirma que quando surgiram os Estados modernos na Europa não existia um sistema internacional recriminando suas práticas coercitivas domésticas ou lhes impondo prazos, e isto também dificulta o desenvolvimento das periferias.

                O autor ainda traz a problemática da insegurança regional e do conflito dentro dos Estados do 3º mundo e traça uma relação simbiótica aqui entre os conflitos externos e internos. Também afirma, o que  há muito tempo é debatido nas ciências sociais, como o processo de descolonização, da maneira como fora feito, foi responsável por grande parte dos conflitos separatistas e regionais que se manifestam até os dias atuais no sistema internacional.

                No quarto capítulo do seu livro, Ayoob apresenta o que talvez seja sua maior contribuição neste trabalho que é a possibilidade de mudança da ordem no sistema internacional que os Estados do 3º mundo têm em mãos, todavia, como são incapazes de realizar este feito. Isso se dá porque apesar de serem mais numerosos que os outros Estados, eles ainda são muito dependentes dos Estados do 1º mundo, nas esferas política, econômica e militar, principalmente.

                Na segunda parte do livro The Third World Security Predicament, Mohammed Ayoob analisa as implicações do fim da Guerra-Fria para a agenda de segurança dos países do 3º mundo. Baseando-se conscientemente em um conceito bastante tradicional de segurança, estadocêntrico e referente à esfera da política restrita (policies), Ayoob traça o equilíbrio político estabelecido durante a Guerra Fria e tenta prever eventuais desdobramentos na política internacional a partir de tendências que se encontram presentes em 1995. O autor também opta por fazer uso do conceito de 3º mundo, criado no contexto da Guerra Fria, o que, por um lado, o permite uma compreensão geral da situação desses Estados, mas por outro acaba pecando pela generalização excessiva.

                A partir dessa divisão entre centro e periferia, Ayoob analisa diversas questões fundamentais para a agenda de segurança do 3º mundo, como a transferência de armas que durante a Guerra Fria era movida por razões estratégico-ideológicas e depois pelo crescente peso da racionalidade econômica; a questão da proliferação nuclear radicalizada com o fim da bipolaridade e com a própria busca por autonomia dos Estados do 3º mundo.

                Ao analisar a Guerra do Golfo, Ayoob defende, de maneira bastante acertada, que uma das lições que podemos extrair desse evento é que o conceito de collective security, legitimador das intervenções humanitárias na prática se traduz no conceito de selective security, onde os interesses das potências são determinantes para definir se haverá ou não a intervenção e apontando, ao mesmo tempo para o fato claro de que estas intervenções se configuram sempre como “o forte corrigindo o fraco”.

                Um das conclusões centrais dessa parte do livro é a de que, mais do que problemas externos, o principal fator responsável pelas turbulências no 3º mundo é o estágio inicial de state making no qual esses Estados se encontram. Coesão social incipiente e falta de legitimidade política dos regimes típicos dos primeiros estágios de construção do Estado, segundo Ayoob, são a força fundamental que gera todos os outros problemas de segurança nessas regiões.

                Quando o autor analisa as influências externas exercidas sobre o 3º mundo e as implicações dessas mudanças com o fim da Guerra Fria, ele deixa claro que tais influências agem sempre no sentido de intensificar ou limitar conflitos cujas razões fundamentais são, na maior parte das vezes, alheias a elas. Inclusive no que diz respeito às intervenções humanitárias Ayoob afirma que é a falta de um Estado soberano e coeso – quasi-states e Estados falidos – nessas regiões que possibilita a intervenção do 1º mundo.

                Outra conclusão importante traçada pelo autor é que a agenda de segurança, no sentido restrito que o autor propõe, é a agenda mais importante para Estados do 3º mundo no pós Guerra-Fria. Seguindo argumento a respeito das turbulências advindas da fase inicial de state making desses Estados, Ayoob afirma que, se a democracia e defesa dos direitos humanos tem se tornado um pré-requisito para a construção e legitimidade de Estados soberanos, um Estado bem aparelhado e minimamente detentor do monopólio da força é a peça-chave para a consolidação desses Estados.

                A análise de Ayoob está voltada claramente para as elites do 3º mundo cuja responsabilidade nesse processo é enfatizada pelo autor. É para as elites do 3º mundo que ele fala e são os desafios que terão que ser enfrentados fundamentalmente por estas elites que o Ayoob tenta traçar.

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As ferramentas metodológicas em Lene Hansen – Número 171 – 01/2019 – [1 – 5]

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Resenha do livro: Lene Hansen – Security as Practice – Discourse Analysis and the Bosnian War.

O texto de Lane Hansen aborda os estudos pós-estruturalistas, a dimensão epistemológica e metodológica e -principalmente – as esferas particulares dos assuntos sobre identidade e política externa e como eles se interlaçam. Para isso a autora usa como exemplo a guerra da Bósnia, para poder aplicar o seu estudo de caso. Portanto o livro praticamente se divide entre capítulos que falam sobre teoria e os capítulos finais sobre a aplicação desta teoria.

A autora inicia sua argumentação fazendo uma conexão clara entre os termos de política externa e identidade, definindo que a identidade se “produz e reproduz” através da política externa, logo não é possível se desatrelar estes conceitos. Também define que é preciso se entender a política externa como uma análise de discurso e desde o começo do texto já alerta para a abordagem pós-estruturalista que será feita ao longo de seu trabalho. Atenta ainda para os fatores epistemológicos, metodológicos e teóricos da sua construção. Ainda na primeira página da introdução do livro define de que maneira enxerga essas práticas apontadas anteriormente: “Without theory there is nothing but description, and without methodology there is no transformation of theory into analysis” (p.2).

O parecer da autora sobre o pós-estruturalismo ressurge quando ela define que a política externa se desenha através das representações de identidade. Carrega ainda os argumentos de que para existir uma identidade também é preciso não haver a outra, ou seja, pra se ter um ocidental é preciso ter o não ocidental (visto como seu opositor direto: o outro, diferente, o oriental).

A autora atenta ainda para as noções de reflexivismo e racionalismo e para o pensamento de Keohane que permitiu que a metodologia fosse sobreposta a ontologia, pois foi vista como a maneira legítima de se entender as coisas/fatores não materiais, e fez com que o papel da epistemologia fosse mantida para se perceber as práticas do reflexivismo. Argui também que o caráter de não necessariamente fazer uma pesquisa epistemológica sem procurar resolvê-la através das causas/causalidade, não necessariamente irá invalidar o estudo. É defendido por alguns autores, como o próprio Keohane, que o racionalismo utilize hipóteses para dialogar entre as variáveis dependentes e independentes.

Todavia, vale ressaltar que o construtivismo é uma teoria que não compartilha dessa ideia, e que a acha infundada, porque nenhuma teoria poderia ser simplesmente causal e descritiva. Essa argumentação, liderada principalmente por Alexander Wendt alega que não é possível se fazer, como previsto anteriormente no texto, uma relação causal entre identidade e política externa. A autora alega que quando se tem uma teoria é preciso analisar como ela responde aos fatos vivenciados na vida real, e também perceber a série de fatores ontológicos que são escolhidos por esta e as diretrizes epistemológicas tomadas. Para comprovar isso a autora exemplifica com as questões de linguagem, representadas através dos discursos políticos, que se atrelam a ideais e aos ideais do que este discurso quer produzir. Argumenta que pensar na questão de identidade ontologicamente nos traz perspectivas epistemológicas, e defende que é isso que faz com que a questão de identidade torna-se constitutiva e produto da política externa (p. 20).

Lene Hansen analisa que este tipo de discurso é o responsável pela construção de identidades. A autora justifica que na linguagem dos pós-estruturalistas muitos fatores já estão pré-determinados, como Estados, estruturas, matérias, entre outros. Para estes pós-estruturalistas, é necessário primordialmente, que se entenda política como uma linguagem, como foi anteriormente citada a questão do discurso abordada no texto.

É possível perceber ao longo do texto que a autora procura defender a abordagem pós-estruturalista. Ela apresenta os embates que esta premissa tem com as demais visões (principalmente as citadas pela autora são a liberal e a construtivista), mas atenta para o fato de que apesar das críticas, o pós-estruturalismo pode tratar de questões importantes da vida real e não se posicionar apenas no campo teórico descritivo. Apesar da constante defesa, ao longo do texto a respeito da abordagem pós-estruturalista, a autora reconhece a falha que esta tem de não se envolver diretamente com as questões metodológicas e se prontifica a aperfeiçoar este problema.

Um argumento que parece substancial para Hansen é quando discorre sobre a dicotomia que envolve a questão da identidade em relação ao outro. Isto pode ser percebido na passagem: “(…) identity construction involves not a single Self-Other dichotomy but a series of related yet slightly different juxtapositions that can betheorized as constituting processes of linking and differentiation”(p.33). Esta frase apresenta justamente a visão da autora ao longo de todo o texto, que esse discurso sobre o outro é construído politicamente para buscar alcançar estabilidade (onde anteriormente deu o exemplo sobre a invasão americana no Iraque em 2003), todavia alega que este discurso da mesma forma que foi construído poderia ser desfeito. Isso se daria pelo fato de que a construção do outro seria sempre baseada nas diferenças e nunca nas semelhanças do “self-other”.

Essa construção do outro como diferente, irracional, também pode ser enxergada quando os Estados providenciam um discurso de que dentro de seus territórios há segurança e paz e já no Sistema Internacional só seria possível encontrar anarquia e instabilidade.  Essa linguagem sobre o outro também está bastante presente nos estudos pós-colonialistas, especialmente nas obras de Edward Said. O autor argumenta que perceber o Oriente como irracional, exótico, fracassado se sustenta para que se possa construir a identidade Ocidental como de sujeitos racionais, inteligentes e providos qualidade de vida. Said aponta que os ditos outros, ou orientais, também constroem para seus Estados imagens da realidade ocidental. O ocidente para eles muitas das vezes é visto como pecaminoso, desqualificado, vulgar, entre outros. Portanto, como destaca Lene Hanse, parece ser possível perceber que estas identidades são construídas espacial e temporalmente, e foram baseadas também em questões étnicas.

E depois de tratar da questão de identidade, a autora se aprofunda na questão da intervenção na guerra da Bósnia. Os Estados também têm suas particularidades e dentre elas estão manter a segurança nacional e a soberania, por exemplo. Todavia, quando se esta diante de uma guerra como a da Bósnia, e quando a questão de um massacre que os Bálcãs (vistos como “outros”, portanto, irracionais) estão realizando, é preciso que se deixe a suposta soberania desse Estado de lado – uma vez que ele é incapaz de promover segurança aos seus cidadãos e por meio da moral internacional se acabar com o genocídio.

Quanto a questão metodológica que a autora sugeriu entregar diretrizes ao longo do texto, se propõe algumas condutas. A primeira delas é buscar o maior número de textos, de visões e fontes distintas para que seu arcabouço não seja pobre e que de conta de todas as questões que se propõe tratar. Argui que deve-se prestar atenção nas questões de identidade, política externa, “self-other”, embora a autora afirme que sabe que nem todos os textos selecionados darão conta de apontar sobre todas estas diretrizes. Todavia, o segundo ponto da autora é que qualquer texto escolhido deve deixar bem claro o que entende por identidade. Essas questões não precisam estar nomeadas desta forma, basta ver como são feitas as leituras sobre fatos históricos, costumes religiosos, identidades geográficas, entre outros.

Depois de identificados estes conceitos é preciso voltar a sua história e entender como isso se perpetuou/foi criado ao longo dos anos, para não simplesmente se adotar uma ideia, mas sim se compreende-la. Por fim, o último ponto metodológico apresentado pela autora é a necessidade de se perceber como o texto identifica o “self-other” e de que maneira articula esta questão com os pressupostos de identidade e política externa.

No quarto capítulo a autora fala sobre a influência que os textos anteriormente lidos tem sobre um texto produzido. Alega que estes textos anteriores acabam por estar intrínsecos na análise do autor. A autora alega que esta é uma questão de “intertextualidade” e que foi descrita por Julia Kristeva. Todavia Hansen tocou neste quesito para abordar as questões metodológica e teórica sobre a construção do discurso da política externa. Essa questão da intertextualidade no texto de Hansen, é crucial para a costura do seu argumento, uma vez que quando ela traz essa temática consegue enlaçar todas as premissas que descrevia anteriormente e que por mais que alegasse suas raízes comuns, ainda pareciam relativamente frouxas. Quando se pensa que um autor acaba trazendo visões e analises que teve contato previamente, é possível se perceber a questão da própria identidade que este autor tem em relação ao “other” e que tipo de discurso ele adotou. Hansen elucida como essa intertextualidade não só é feita como é pedida/estipulada pela academia, jornais etc, porque é necessário para que se ganhe autoridade e propriedade quando se cita outros que falaram sobre a visão que um determinado autor defende (p.49).

Ao longo do texto a autora sinaliza como uma pesquisa deve ser construída e constituída para que esta seja considerada algo legítimo. No quinto capítulo declara que realmente este é um dos seus objetivos, quando separa metodicamente o que se deve fazer para se realizar um projeto de pesquisa decente. Para isso Hansen traça algumas formas que devem ser realizadas para que se obtenha sucesso.

Para Lene Hansen é preciso que se separe metodologicamente o que se pretende perguntar, e se irá se focar no “self” ou não para responder isso. Também é preciso se pensar se há a intenção de se discutir um momento específico ou compreender toda a conjuntura e trajetória histórica que ocorreu para se chegar a determinado fator. E também deve-se perceber como foram realizadas as políticas externas ou seus discursos neste aspecto que se pretende analisar (p.65). Estas questões são algumas das que devem ser percebidas para se ter um projeto de pesquisa razoável. Ainda existem outras questões como o contexto histórico do fato ocorrido e o contexto histórico dos textos analisados.

Mas é a partir do sexto capítulo que a autora se aprofunda no seu estudo de caso para dar conta de todos os aspectos que citou anteriormente como essenciais para uma análise pós-estruturalista. Sobre o caso da Bósnia, Hansen afirma que foi utilizado um tratamento que era dito como certo muito anteriormente, ela define que a data era por volta de 1920, de que se tratava de um povo irracional e bárbaro que deveria ser civilizado e contido. Para se conseguir domar este povo seria necessário que o self –ocidente – não permitisse que aquela atmosfera de violência continuasse se perpetuando. A autora atrelou esta característica aos Bálcãs, mas volto a defender a análise pós-colonialista que crê que isso vem de todos os países vistos como não-ocidentais.

A autora apresenta a partir de sua análise, que a intervenção na Bósnia se deu através de uma construção de um discurso de política externa que previa fazer a comunidade internacional perceber aquele fato como imoral. Portanto, seria um dever moral da civilização, deveria sofrer intervenção para preservar os cidadãos Bálcãs que não concordavam com as atitudes tomadas por seus líderes opressores e ditadores.

Todavia, Lene Hansen elucida como esse discurso foi construído para tirar o caráter egoísta ocidental de uma intenção de intervir naquele território, colocando essa intenção totalmente de lado no discurso e apontando apenas para o caráter altruísta deste ato isolado. Portanto, durante seu estudo de caso a autora se remete as premissas elaboradas  minunciosamente ao longo do livro. Atenta para o fato das identidades do self, como Ocidente, altruísta, civilizado, detentor da moral, e do other como os Bálcãs que continham ditadores violentos, desqualificados e opressores. É preciso que haja essa construção e propagação de identidades para que essa guerra seja vista como irracional e a intervenção seja compreendida como legitima pelos integrantes do self.

Também é tratada a questão da construção de discursos de política externa, uma vez que este discurso aceito pela sociedade internacional visava fomentar a compaixão desta comunidade diante de um genocídio enquanto pareciam existir interesses políticos sonegados naquele momento. Além da questão de intertextualidade que pode ser vista durante os discursos políticos, para alcançar o ato de convencimento das massas, o que traz legitimidade e autoridade para esta prática do que foi elucidado no discurso. São diversos os fatores que foram apresentados dos ao longo do estudo de caso.

Durante sua análise do estudo de caso e também durante os primeiros capítulos que tratava mais de questões teóricas e metodológicas a autora citou o autor David Campbell e suas semelhanças e divergências. Como este também trabalhou a respeitoda questão da guerra da Bósnia e sobre a intervenção internacional, a autora elucida algumas semelhanças entre as suas visões e divergências.

O argumento defendido pela autora então passa a ser que a intervenção na Bósnia se deu em função da proximidade geográfica deste território sobre o self –Ocidente (neste caso Europa), e sobre como essa questão geográfica poderia se tornar essencial caso os muçulmanos Bósnios se refugiassem/espalhassem por este continente europeu-ocidental. Esta problemática e não a intervenção para salvar vidas de um genocídio, foram, para a autora, as verdadeiras razões pela qual se teve a intervenção. Essa argumentação da autora, portanto, da conta de todos os fatores que devem ser crucialmente analisados, segundo a mesma, para se entender as questões de identidade e política externa. Esta questão da Bósnia identificaria como o discurso feito é um e na prática os interesses são outros. E como a identidade dos Bálcãs como violentos, desqualificados e muçulmanos era percebida, entretanto, a mais relatada e propagada era a de um povo oprimido que necessitava de ajuda.

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Sobre o Irã e o Islam[1] – Número 170 – 12/2018 – [79 – 87]

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Muitos países do Oriente Médio[2] sofreram invasões, mas o Irã[3] (antiga Pérsia[4]) especificamente foi um alvo mais corriqueiro por conta da sua geografia, já que o Estado foi uma importante rota para o comércio mundial, ao localizar-se entre a Ásia e a Europa. Estas invasões trouxeram ao país um pouco de suas culturas e deixaram marcas que permanecem até hoje na sua história, como a religião Islâmica, que chegou ao país junto com os conquistadores árabes. Posteriormente, o Irã passou a ser um grande polo de extração de petróleo, o que fez com que o país não se livrasse da cobiça dos estrangeiros (Weil, 2007: 130). John W Limbert argumenta a respeito dessa vulnerabilidade geográfica do Irã:

With Iran’s geographic vulnerability has come a cultural openness, a readiness to adopt enthusiastically foreign ways in religion, politics, art and social practice. (…) This adaptability and openness to the ways of outsiders has been a key to Iran’s survival as a distinct nation for more than twenty-five centuries. Foreign conquerors and foreign ideologies could change but not destroy the Iranian identity. Instead, Iranians have accepted and then mastered foreign customs by reshaping them into a (refined) Iranian form and making them a part of an enriched Iranian culture (Limbert, 2009: 24).

A citação acima é importante visto que enaltece o Irã como um país “openmind”, que é uma característica percebida pela comunidade internacional como “positiva”, “moderna”, “flexível”. Portanto, a percepção do Irã como um ator aberto a outras culturas, religião e arte contrasta com o discurso dominante nos dias atuais, que o caracteriza como um país arcaico, hermético e inflexível. Ressalta-se aqui a natureza política da caracterização do Irã como um país “retrógrado”. Sua transformação num país ícone do isolamento, da intransigência e do obscurantismo o constrói como o responsável pela relação de hostilidade vis-à-vis a “comunidade internacional”.

Aqui procuramos destacar o que é visto como parte constitutiva da identidade iraniana: o Islam. Será elucidado uma vez que foi esta identidade religiosa que passou a ser utilizada como argumento para a depreciação e repulsa do Irã. A história do Islam[5] se inicia no século VII, quando um comerciante da Meca começa a realizar pregações religiosa-política. Seu nome era Muhammad ibn Abd Allah, mais conhecido como Muhammad ou Maomé[6], nascido em 570 d.C., na tribo Quraysh. Aos 40 anos de idade Muhammad recebeu o tanzil (revelações que Allah fez para o profeta Muhammad) através de uma visão do anjo Gabriel e a partir de então começou a difundir essas mensagens, a princípio pela cidade de Meca e mais tarde, em 622 d.C., realizou a Hijra[7] (migração) para cidade de Yatrib ou Medina[8], pois estava sendo perseguido em Meca. A perseguição de Muhammad começou quando ele, através de suas pregações, passou a defender que Allah[9] era o único Deus que deveria ser seguido, e que, portanto, o politeísmo deveria ser abandonado. Os clãs de Quraysh, que lucravam com as peregrinações à Caaba, passaram a persegui-lo a partir de então (Pinto, 2010: 41).

Muhammad era descendente direto de Ismael, portanto também de Abraão (Ibrahim) e Adão. Muhammad ficou conhecido como o fundador do Islam, embora, para os muçulmanos, essa religião viesse sendo propagada pelos profetas anteriores a Muhammad, por ser uma revelação divina. Sua importância para os muçulmanos[10] é enorme, tanto que no calendário muçulmano os anos começam a ser contados a partir da data da H’jra (hégira ou migração), que data no ano 622 para os cristãos, que contam o marco zero a partir do nascimento de Jesus Cristo (Schilling, 2006: 24).

Contudo, ao contrário do que muitos pensam, Muhammad não está para o Islam assim como Cristo está para o Cristianismo, pois os muçulmanos acreditam em Cristo, assim como acreditam em Noé, Abraão, entre outros. Para os muçulmanos todos eles foram profetas importantes[11] (Said, 2007: 99). Os islâmicos acreditam que Muhammad foi o último profeta, e que o livro que deixou no mundo, o Alcorão[12] (significa “Conjunto de Leituras”), é o que complementa e até mesmo substitui alguns dos ensinamentos feitos pelos apóstolos anteriores (Lewis, 1996: 199). A fé dos muçulmanos em todos os profetas anteriores a Muhammad é citada na passagem a seguir do Alcorão:

Dize: Cremos em Deus, e no que foi revelado a Abraão, a Ismael, a Isaac, a Jacó e às tribos, e no que, de seu Senhor, foi concedido a Moisés, a Jesus e aos profetas; não fazemos distinção alguma entre eles, porque somos, para Ele, muçulmanos (submissos) (Alcorão 3:84).

Com o passar do tempo, Muhammad se torna tão popular que a cidade de Medina passa a se tornar uma rota importante para as caravanas beduínas comerciantes, que passam a converter-se ao Islam. Com isso, algumas batalhas foram travadas entre os que apoiavam Muhammad e os que controlavam Meca. Com a vitória dos muçulmanos os antigos rivais de Muhammad, os Quraysh, reconheceram a derrota em 630 D.C. e aceitam ceder o poder da cidade ao profeta.

Dado isso, Muhammad voltou a Meca e destruiu os ídolos politeístas de Caaba, mas manteve a cultura da peregrinação. Iniciaram-se então as orações voltadas para a direção de Caaba em Meca, que são realizadas até a atualidade pelos muçulmanos (Pinto, 2010: 43-44). Todavia, o profeta continuou morando em Medina e foi através de sua administração da cidade que foram criadas as regras da sharia, que delimita as regras de como a sociedade islâmica deve comportar-se juridicamente[13]. O profeta Muhammad revelou-se figura essencial para a consolidação da religião islâmica para além da Península Arábica. Foi também fundamental que esta religião fosse difundida através do Alcorão e algumas vezes também foi necessária a jihad[14].

Vertentes do Islam.

Existem várias vertentes que seguem o Islamismo, sendo duas as mais populares e numerosas: sunita e xiita. E a discórdia entre elas se inicia por conta da sucessão de Muhammad. A maior parte dos muçulmanos são sunitas, mas cerca dos 15% (Pinto, 2010: 23) restantes se encontram prioritariamente no Irã, no Iraque e na Arábia Saudita. Com o passar dos anos as diferenças entre estas crenças foram aumentando cada vez mais e nos dias atuais elas são tão distintas que muitos adeptos até se consideram rivais.

Não existe um Islamismo comum a todas as vertentes que seguem esta religião, portanto, podemos considerar que existem distintas formas do Islam e que elas se adaptaram de acordo com o ambiente cultural em que foram engendradas. Muitos dos preconceitos que englobam a religião Islâmica estão justamente atrelados a esta ideia, empiricamente contestável, de que todos os islamismos podem ser agrupados numa única vertente e que todos os islâmicos são pessoas perigosas. Como salienta Said: “A maior parte das pessoas se inclina a fazer do Islã um tipo de coisa unitária e compacta” (Said, 2003:119). Ainda assim, buscamos encontrar alguns preceitos comuns para sintetizar a crença no Islamismo, que seriam: a crença no profeta Muhammad, no Alcorão, nos “5 pilares” do Islam, a Hadith (livros que se referem às tradições sobre a vida do profeta) e a Sharia (lei islâmica) (Pinto, 2010: 38).

A palavra xiita vem de shi’ at’ Ali (que quer dizer “os partidários de Ali”) e esse significado demonstra como a sucessão de Muhammad é demasiadamente importante para diferenciar os muçulmanos xiitas dos sunitas. Os xiitas acreditavam que apenas os familiares do profeta (ahl al-bayt) poderiam sucedê-lo,  e acreditavam que Ali, que era primo e genro do profeta Muhammad, deveria sucedê-lo após a sua morte. Já os sunitas acreditavam que um muçulmano comum e devoto poderia suceder Muhammad. Segundo Pinto: “Em oposição, aqueles que evocavam apenas a tradição deixada por Muhammad (sunnah[15]) a qual, segundo eles, não incluiria as regras de sucessão, foram designados coletivamente como sunitas”. (Pinto, 2010: 74). Ali chegou a ser o quarto califa[16], após a morte de Muhammad, e quando chegou ao poder tentou cessar a discórdia entre sunitas e xiitas, mas não obteve sucesso e foi assassinado em 661, período no qual a sociedade islâmica entrou numa guerra civil (Polk, 2009: 68).

Existem diferentes versões sobre a batalha de Karbala. Com a morte de Ali, seu inimigo, Muawiyyah assumiu o califado e iniciou a dinastia dos Omíadas. O filho primogênito de Ali, Hasan (a quem os xiitas consideram como o segundo Imam) abandonou a política e morreu em 669. Quando o califa Muawiyyah faleceu em 680 começaram a ocorrer grandes manifestações em Kufa, no Iraque, para que o segundo filho de Ali, Hussein, se tornasse o novo califa. Mas o novo califa omíada, Yazid, perseguiu Hussein e ordenou que ele fosse assassinado. A batalha ocorreu no dia 10 de Muharram[17], na cidade de Karbala, onde Hussein estava com mais cinquenta seguidores e acreditava precisar se opor ao líder “injusto” e “ímpio”. Parecia pensar que um espetáculo de batalha entre a família do profeta contra a tirania faria com que a ummah[18] voltasse a ter práticas mais autênticas do Islamismo. Durante a batalha, que ficou conhecida como a batalha de Karbala, as tropas omíadas massacraram o exército de Hussein (Armstrong, 2001: 66; Pinto, 2010: 75-76).

Esta derrota fez com que os sunitas e os xiitas se separassem de vez. Nas palavras de Pinto:

A batalha de Karbala, episódio ocorrido em 680 a.D. entre Hussein e seus seguidores e as tropas do califa Yazid, que terminou na derrota e no martírio daqueles, marcando a separação definitiva entre os xiitas – seguidores de Hussein – e os sunitas, que aceitavam que a liderança dos muçulmanos poderia ser dada a pessoas não relacionadas ao profeta (Pinto, 2005: 239).

A partir desta data os xiitas passaram a praticar o auto sacrifício anualmente no jejum da Ashura[19] homenageando o sacrifício de Hussein contra o tirano Yazid. O ritual consiste em se autoflagelar em nome da tirania e da corrupção da política muçulmana (Armstrong, 2001: 66).

Por isso, os xiitas acreditam no auto sacrifício e defendem a ideologia dos mártires[20], que também pode ser apresentada como a forma que um verdadeiro muçulmano deve viver. Para os xiitas, se é dever do súdito obedecer aos governantes que tiverem uma liderança esclarecida, o súdito deve se rebelar contra as lideranças que não tiverem honra, ou seja, que tiverem perdido sua farr[21] – “uma espécie de bênção divina que devem conquistar por seu comportamento moral” (Kinzer, 2010: 37).

Este conceito da farr foi herdado pelos xiitas da religião dos Zoroastros, que havia no Irã antes mesmos dos árabes espalharem o Islam no local. Eles não utilizam este vocabulário farr para falar sobre a honra do governante, mas creem que isto está previsto no Islam. Morteza Motahari, líder islâmico, se pronunciou sobre a origem da questão da honra na religião: “O Islam diz que (…) a mais exemplar e suprema forma de luta é um homem sentar-se diante de um líder opressor e pronunciar a palavra justiça” (Gordon, 1987: 29).

O conceito da farr é particularmente relevante uma vez que projeta a religião Islâmica como “justa” e como contrária à opressão. Tal visão se opõe àquela comumente propagada, segundo a qual o Islam por si só seria uma religião em prol das práticas violentas e radicais. O argumento da farr apresenta justamente o oposto disso, revelando como o Islam, em sua essência, busca ser uma religião que valoriza a honra e a justiça de um governante. O resgate do conceito da farr revela-se fundamental para repensar os rótulos atualmente atribuídos ao Irã, uma vez que ao invés de ser visto como um país teocrático cuja religião fomenta o radicalismo e o conflito, o Irã poderia ser compreendido, na contramão da visão dominante, como um país que professa uma religião contrária a toda forma de opressão. Pretende-se argumentar aqui, que a lógica moderna usualmente percebida como “fundamentalista” – uma vez que ratifica um Estado teocrático, tido como “radical”- exclui visões alternativas acerca deste país. O consenso moderno em torno dos Estados seculares marginaliza outras formas de governo possíveis.

O fundamentalismo islâmico deve ser citado para que possamos compreender as enormes diferenças que existem no Islamismo, não apenas entre sunitas e xiitas, mas principalmente entre grupos radicais e não radicais. O termo fundamentalista veicula uma ideia de que os que seguem este viés são os mais “puros” da religião, ou seja, os que seguem exatamente o que está escrito no Alcorão e na sharia, mas isso não é incontestável.

O termo fundamentalista utilizado por alguns grupos radicais poderia ser lido como fanatismo, pois tais grupos decifram os ensinamentos de forma radical e os aplicam de maneira brutal nas sociedades em que se encontram no poder. Portanto, a interpretação desses grupos sobre os livros sagrados é apenas uma entre várias possíveis.

Devido ao fato da antiga Pérsia ter sido invadida por povos distintos, não existe uma data precisa de quando o Islamismo surgiu na cultura persa, mas se estima que a conversão dos antigos persas ao Islamismo date do período entre os séculos X e XV. A cultura persa foi durante séculos multicultural e multireligiosa, tendo uma grande parcela da sua população devota também do cristianismo. Alguns dos seus povos colonizadores eram zoroastros, budistas e outros islâmicos. Foi somente a partir da dinastia Safávida que o território iraniano foi sendo convertido ao Islamismo xiita.

O Islam xiita se difundiu na antiga Pérsia no ano de 1501, quando um homem cujo nome era Ismail conseguiu ter o controle do território persa e declarou que dali em diante a religião do local seria o Xiismo do Duodécimo ou Dozeno do Xiismo[22]. Ismail nomeou-se Xá[23] do local e deu início à dinastia Safávida, que perdurou no Irã até o ano de 1722. No momento inicial desta dinastia, a grande maioria da população iraniana era sunita, mas as reformas realizadas por Ismail e os governantes que o sucederam mudaram a configuração religiosa do Irã, a princípio, por meio do uso da força (Gordon, 1987: 31). Essa mudança religiosa no Irã foi responsável por determinar grande parte da identidade nacional iraniana, visto que o xiismo é um dos valores políticos e econômicos fundamentais no país. Nas palavras de Limbert: “Yet despite their foreign origins, both Islam in general and Shia Islam in particular have today become fundamental elements of the Iranian national identity” (Limbert, 2009: 24). Com isso, mesmo o Irã não sendo essencialmente um país árabe e tendo adotado tardiamente o Islam, esta religião passou a ser uma espécie de bandeira de resistência frente às inúmeras influências estrangeiras no território.


Considerações Finais

Fez-se necessário explicar o Islamismo no território do Irã, pois esta religião tornou-se um baluarte da resistência iraniana contra as práticas modernizadoras implementadas no país. O Islamismo também é objeto de análise tendo em vista que os discursos mais viabilizados midiaticamente qualificam seu seguidores, sobretudo no Oriente Médio, como “fanáticos”, “retrógrados” e “radicais”, criando as condições de possibilidade para práticas violentas contra os países que professam tal religião. A generalização do Islamismo como um símbolo do “atraso” se estende aos seus seguidores, os quais são percebidos, do mesmo modo a religião a qual aderem, como “fanáticos” e “irracionais”, como se esta religião definisse suas identidades. O objetivo é inserir maior complexidade à visão propagada pelos discursos ocidentais, chamando atenção para o fato de que o Islam é um objeto de disputa na própria sociedade iraniana. Busca-se desnaturalizar a ideia de que o Islamismo teria uma natureza inerentemente violenta. Conforme visto, o Islam não pode ser necessariamente compreendido como uma doutrina por meio da qual “fanáticos” religiosos pregariam a violência contra os povos ocidentais. 


[1] Como destacado pelos estudos que envolvem a religião muçulmana, a transliteração correta da palavra em árabe é “Islam” e não “Islã” como corriqueiramente é utilizado. Por isso, usaremos neste trabalho a palavra Islam. Fonte: Instituto Brasileiro de Estudos Islâmicos. http://www.ibeipr.com.br/perguntas_ver.php?id_pergunta=7

[2] Oriente Médio foi uma palavra criada em 1902 por um oficial norte-americano chamado Alfred Mahan que afirmava que o país que controlasse o Oriente Médio seria capaz de controlar o mundo (Filiu, 2012: 63).

[3] O livro de Kamel explica que a antiga Pérsia foi rebatizada com o nome Irã (que significa terra dos arianos) pelo Xá Reza Pahlavi em 1935, porque ele preferia este nome e também porque a população já chamava o local assim. Alguns historiadores alegam que o Xá nomeou o lugar com este nome para agradar Hitler, mas isso nunca ficou provado uma vez que os cidadãos lhe conferiam este nome pelo fato de os colonizadores da Pérsia terem sido os arianos, portanto chamavam o país de Irã. Também na época em que o Xá estava na frente da máquina política, os cidadãos da Pérsia já denominavam o seu país como o Irã (Kamel, 2007: 117).

[4] A origem do nome Pérsia vem da palavra Pars, que é o nome da província a sudoeste do Irã. Os árabes, que não possuem uma letra equivalente ao “p” em seu alfabeto, chamavam a região foneticamente de “Fars”.  E assim o dialeto de Fars, conhecido como farsi, tornou-se a língua literária, padrão e nacional. Nos mundos clássico e ocidental, o nome regional foi também aplicado a todo o país, mas isso nunca aconteceu entre os persas, que usam o nome Irã – a terra dos arianos – há mais de mil anos. O Xá Reza Pahlavi conseguiu com que esse nome fosse formalmente adotado como o oficial do país em 1935 (Lewis, 2002: 11)

[5] A palavra “Islam” vem da palavra árabe “salam”, que quer dizer “paz”, já no sentido religioso, a palavra  “Islam” significa “submissão voluntária à vontade de Deus”. Fonte: http://sbmrj.org.br/islam/breve-introducao

Outra explicação para a palavra Islam está presento no livro de Pinto: “A palavra Islam vem do radical consonantal slm, do qual também deriva a palavra salam (paz). Embora geralmente se traduza Islam como submissão (à palavra divina), este termo está ligado a um vasto universo semântico que inclui “aceitação”, “conciliação” e “pacificação”” (Pinto, 2010: 42).

[6]Os muçulmanos acreditam que o último profeta foi Muhammad e não como alguns o denominam, Maomé.  Os muçulmanos defendem a argumentação de que existe uma regra da tradução em que nome próprio não se traduz, por isso, se mantém o nome original do profeta Muhammad. Fonte: http://sbmrj.org.br/islam/breve-introducao Por conta disso, será utilizado o nome original Muhammad, nesta dissertação.

[7] Segundo Pinto, na forma aportuguesada se escreve hégira (Pinto, 2010: 41).

[8] A tradução do árabe para Medina é “a cidade”, o que mostra que foi a cidade governada pelo profeta (Pinto, 2010: 41).

[9] Vale dizer que Allah não é o “Deus dos muçulmanos” como muitos acreditam. Trata-se de uma religião monoteísta, ou seja, Allah é o mesmo Deus dos muçulmanos, cristãos ou judeus, somente se difere o termo Allah, que é a tradução de Deus para o árabe, assim como em inglês Deus se chama God. Fonte: http://sbmrj.org.br/islam/breve-introducao

[10] Muçulmanos são os seres humanos que se colocam sob a vontade de Deus voluntariamente. E esse nome de “muçulmano” lhes é empregado quando eles praticam o Islam. Fonte: http://sbmrj.org.br/islam/breve-introducao

[11] O Islã reconhece todos os profetas anteriores a Muhammad, como Jesus e Moisés. O Alcorão também fala da existência de um profeta para cada povo/nação e que não se tem registro do nome de muitos dos enviados de Deus (Pinto, 2010: 40).

[12] Na transliteração do árabe a palavra “Qur’na” foi traduzida para “Corão” e deriva do verbo árabe “qaraa”, que o significado é: ler. Logo, “Alcorão” quer dizer: “o conjunto de leituras””. Fonte: http://sbmrj.org.br/alcorao/o-que-e-o-alcorao

[13] No Islamismo existe a Lei da sharia. Esta lei versa sobre exemplos de como um muçulmano fiel deve agir na sua comunidade e também na sua casa. Nos regimes teocráticos, tanto o Alcorão quanto a sharia são empregados pelo governo. O objetivo do uso da sharia é que os muçulmanos devem levar uma vida de acordo com a sharia e o Alcorão e assim poderão ter a vida eterna no outro mundo (Lewis, 1996: 203).

[14] No alfabeto árabe, “guerra” se traduz como “harb”. Já a palavra “Almukads”, quer dizer “santa”. Portanto, para se ter a expressão “Guerra Santa”, em árabe, seria “Harb Almukads”, que não se encontra descrito nos textos islâmicos. Já a palavra “jihad”, quer dizer “esforço; empenho”. Portanto, segundo a crença islâmica, existem dois tipos de jihad: o jihad maior e o jihad menor. O jihad maior é à luta que o homem trava consigo mesmo no seu cotidiano, quando resiste às tentações e evita falhar. O segundo é o jihad menor, e este é mais abrangente, porque diz respeito ao nosso comportamento do homem perante seus semelhantes. Fonte: http://sbmrj.org.br/islam/duvidas-frequentes/jihad-nao-e-guerra-santa

Segundo Isbelle, a jihad menor somente pode ser usada no conflito armado caso a busca seja pela autodefesa, e só permitiram aos muçulmanos que se utilizassem da mesma após a Hégira (Isbelle, 2008: 53).

[15] Para os muçulmanos devotos do sunismo, a sunnah é a segunda fonte no Islam. O significado de sunnah é “O que o profeta Muhammad disse, fez ou aprovou.” Na sunnah existem as hadiths, que são as mensagens transmitidas pelos companheiros do profeta Muhammad (Ibrahim, 2008: 49).

[16] A palavra Califa significa “chefe político e religioso. E é a transliteração do termo “khalifa” para o português. Sendo o termo árabe “khalifa“, uma abreviação de khalifatu rasulil-lah e que quer dizer Sucessor do Mensageiro de Deus, o Profeta Muhammad (saw). O título “khalifatu rasulil-lah” foi usado para Abu Bakr, que na época foi eleito o chefe da comunidade muçulmana, após a morte do profeta Muhammad. Fonte: http://www.islamemlinha.com/index.php/artigos/os-companheiros-do-profeta/item/significado-da-palavra-qcalifaq

[17] A importância do mês de Muharram é ainda maior por se tratar de um mês sagrado. Este é considerado como um mês abençoado, sendo o primeiro mês do calendário da Hégira e é um dos quatro meses sagrados sobre os quais diz Allah (na interpretação do significado):“Para Allah, o número de meses é de doze (em um ano), como foi ordenado por Allah no Dia em que Ele criou os céus e a terra; quatro deles são sagrados. Este é o cômputo certo, portanto não vos condeneis …” (at-Taubah 9:36). Muharram é assim chamado porque é um mês sagrado (muharram) e para confirmar sua santidade. Nas palavras de Allah: “portanto não vos condeneis …”significam que pecar nesse mês é pior do que nos outros meses.Foi relatado que Ibn ‘Abbaas disse que esta frase (portanto, não vos condeneis…) refere-se há todos os meses, mas que estes quatro foram escolhidos e tornados sagrados, para que o pecado nesses meses fossem mais sérios e as boas ações trouxessem uma recompensa maior.” Fonte: http://www.islamemlinha.com/index.php/artigos/arte-a-cultura/item/as-virtudes-do-mes-sagrado-de-muharam-e-o-jejum-de-aashoora

[18] “A comunidade muçulmana” (Armstrong, 2001: 420).

[19] “A ’Ashura’, como o nome indica, marca os dez primeiros dias do calendário lunar muçulmano, nos quais Hussein e seus seguidores foram cercados e, no décimo dia, massacrados pelas tropas do califa Yazid em 680 A.D, na planície de Karbala no atual Iraque. Esse episódio marcou a divisão definitiva entre sunitas e xiitas e é relembrado com rituais de lamentação e morti?cação” (Pinto, 2005: 241).

[20] Os sacrifícios foram iniciados devido à morte de Hussein, filho de Ali, como dito anteriormente.

[21]“Attribute was of even more remote Iranian ancestry and was specifically associated with kingship. It was the notion of divine favor, farr” (Polk, 2009: 42).

[22]O grupo do Xiismo do Duodécimo tem a crença de que a liderança entre os muçulmanos deve seguir através das suas gerações. Dessa maneira, acredita que foi Allah quem escolheu Muhammad e este também definiu quem seriam os líderes depois dele. Este grupo,acredita que o último imã é o décimo segundo e ele está escondido e reaparecerá, trazendo mil anos de justiça e paz antes do dia do julgamento (Gordon, 1987: 27).

[23] A palavra Xá é derivada da palavra Xainxá ou Shah-in-hah, que significa rei dos reis (Gordon, 1987: 29).


								
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O Cárcere Precisa ser a Exceção e não a Regra – inclusive para os nossos desafetos – Número 158 – 12/2017 – [119-121]

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No final do mês anterior, alguns partidos “mais à esquerda” ou ditos “progressistas” no Rio de Janeiro, aliados a movimentos sociais, começaram no dia 16/11/2017 uma campanha convocando a população a marchar no dia 17/11/2017 até a Assembleia Legislativa do Rio de Janeiro para pedir a prisão de Jorge Picciani (presidente da Alerj), Paulo Melo e Edson Albertassi. Os três políticos vinculados ao PMDB estão envolvidos em escândalos de corrupção, lavagem de dinheiro, associação criminosa e evasão de divisas. Estes foram investigados pela Operação Cadeia Velha e condenados pelo Tribunal Regional Federal da 2ª Região. Entretanto, para a decisão da prisão preventiva ser realizada era necessário que esta fosse submetida também ao legislativo.

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Despindo as Fantasias da ‘terra que a todos seduz’ – Número 144 – 03/2017 – [23-26]

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Rio de Janeiro é um clichê global poderoso que está em xeque. A cidade rebelou-se contra seu retrato. (…) O Rio atravessa um momento doloroso e fecundo de perigo e reinvenção. A estação de fúrias e tempestades não anula o mar, o sol, o esplendor da Mata Atlântica e a dança infinita, mas estilhaça ilusões e incinera a pachorra pusilânime dos cartões postais (Soares, 2015, p.1).

Com este trecho Luiz Eduardo Soares inicia seu capítulo introdutório de “Rio: Histórias de Vida e de Morte”, publicado pela Companhia das Letras em 2015. Através de uma linguagem direta o autor nos cativa a adentrar com particular interesse nos nove contos por ele ofertados, nos quais mescla sua trajetória de vida pessoal com a política brasileira, principalmente a fluminense. Compõe, entre os relatos, um olhar ora de espectador, ora de ator político dos acontecimentos. Esta construção harmônica atrai o leitor e o faz de imediato simpatizar com a interpretação do mundo cotidiano de Luiz Eduardo, revelado pela ótica tanto do ex-secretário nacional de segurança, quanto pelos olhos deste ainda guri, advindo de família conservadora nos aterradores anos 1960. Continue Lendo

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