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Por uma possibilidade trágica da amizade – Número 177 – 06/2021 [29-32]

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“O amor é uma paixão agradável e o ressentimento, desagradável: e, por isso, não desejamos tanto que nossos amigos aceitem nossa amizade mas que partilhem de nossos ressentimentos.” (Teoria dos Sentimentos Morais. Smith)

  1. Em seu “Teoria sobre os sentimentos morais” a Simpatia funciona como a mola propulsora do argumento Smithiano. Para além da polissemia do conceito – Simpatia -, delineia-se um significado muito específico, que, recusando a noção de um sentimento originado de determinada forma de sociabilidade humana, toma-a como caraterística própria da natureza dos homens. Ora, concentremo-nos por um instante em abstrair de todas as possibilidades de desdobramentos desse argumento para ressaltar um aspecto de singular interesse, a saber, o conceito de amizade.
  2. No excerto aqui selecionado da “Teoria”, consideramos apresentar elementos suficientes do tipo de amizade Smithiana, qual seja, uma relação que encontra suas bases no ressentimento mútuo. Nesse sentido, uma forma de relação – a amizade – de importância vital para a sociabilidade humana, ocorre antes por ressentimento do que por um sentimento de alegria e/ou vitalidade compartilhada. Para seguir uma intuição Nietzscheana e Laboetiana, propomo-nos investigar outra possibilidade para tal relação, a saber, uma amizade que se estabeleça pelo ímpeto da criação, ou, fora de amarras morais. Tomando de empréstimo termos do filósofo alemão, o que denominaremos como amizade trágica ou amizade extra-moral. Para tal, escolhemos uma peça ficcional, a série Hannibal, e a relação que se estabelece entre seus dois personagens principais, Hannibal Lecter e Will Graham.
  3. Hannibal tornou-se conhecido através das telas de cinema, como um psiquiatra canibal, encarnando em si o cume da maldade humana. Nesse sentido, e, que de certa forma permanece na série, apresenta-se um personagem que parece impossibilitado de estabelecer qualquer vínculo de sociabilidade que não se funde em bases da crueldade. Onde há tamanha maldade, portanto, não poderia existir amizade (no sentido majoritariamente utilizado). Ora, observemos então os índices do relacionamento que se desenvolve entre os dois personagens citados. Realçam-se aspectos nietzscheanos no personagem Hannibal, que, para além de todas as obviedades, é preciso que se diga, não há qualquer tipo de apologia ao canibalismo nos textos do filósofo. Se quer perceber uma experimentação estética, que recusa a moral ressentida, ou para melhor dizer, que se mobiliza ativamente em formas de conjuração da moral do escravo. 
  4. De um momento preciso, a primeira conversa entre os dois, aparece no horizonte a possibilidade de uma amizade. Hannibal, personagem diagnosticado como psicopata, tem a possibilidade de qualquer vínculo de empatia ou simpatia negada, mas, sobretudo, essa impossibilidade parte de uma postura ativa da própria persona. Nessa primeira conversa, o interesse de Hannibal desperta quando Will diz sobre a atitude de uma jornalista sensacionalista “Mau gosto”, ao que Hannibal retruca “Você tem problema com gosto?” Ora, parece-nos que é neste exato instante que surge a centelha de uma amizade por vir. O gosto, nesse sentido, não encontra suas bases na moral, portanto, muito menos no ideal de belo por ele estabelecido. Antes de tudo ele serve para denunciar a décadence, o mau gosto e mal cheiro do homem da moral. Tomemos então esse tipo de gosto, como marcador de vitalidade, extra-moral.
  5. Hannibal em conversa com sua psiquiatra diz sobre as razões da impossibilidade de formar vínculo com o outro, reside no fato de que para tornar-se amigo, é preciso desnudar-se, mostrar sua verdadeira face, ou seja, para isso é necessário que alguém mereça acessar o mais obscuro de seu ser. Assim, para confirmar sua amizade com Will, ele submete-o a um sem número de testes, que são, em última instância, para provar seu valor, a sua força. Nessas experiências, existe a chance de Will não sobreviver. Isso não quer dizer que Hannibal deseja sua morte, pelo contrário, ele quer fazer Will experimentar uma transmutação, para que assim, ele seja capaz de apresentar-lhe sua perspectiva própria, sua visão de mundo e da existência. 
  6. Enquanto na amizade moral (simpática) o vínculo se dá pelo ressentimento, no tipo que aqui denominamos trágica, a possibilidade da amizade acontece pela experimentação da vitalidade. Isso implica perceber toda uma nova experiência da relação, como, por exemplo, na amizade La Boétie e Montaigne. Se é amigo enquanto se cria, enquanto experimenta-se, não torna-se amigo para compartilhar tristezas, ressentimentos, mas para fazer fluir o pensamento e a vida.
  7. Nietzsche diz em seu canto:

“[…]Ó saudade da juventude que não compreendeu a si própria!
Aqueles por quem eu ansiava,
Aqueles que eu julgava transformados tal como eu,
O fato de terem envelhecidos afastou-os:
Só quem se transforma continua meu amigo.

  1. Quanto se impõe à amizade que precisa continuamente se transmutar. Torna-se outro quando constantemente leva-se a experiência ao limite, assim também-o é a amizade. Se a vida é um combate entre forças – ativas e reativas -, é necessário mobilizar-se ativamente para se transformar, fugir por dentro, denunciando o decaimento do homem com suas relações que se dão no território do ressentimento. Hannibal, como canibal, devora o outro, mas não no sentido de um antropófago, ele não quer deglutir as forças do inimigo para se fortalecer. Ele devora o decaído, o homem escravo, o animal pequeno, que contamina o mundo com sua fraqueza. Exige, assim, do seu amigo (Will), uma prova de força, um índice de transmutação para coabitar em seu mundo, sua perspectiva própria.
  2. No quarto episódio da série, Hannibal como psicólogo trata de uma de suas pacientes (Abigail), que tem medo de desenvolver traumas psicológicos por ter perdido seu pai, que era um serial killer. Demonstrando o que parece ser um aspecto Nietzscheano responde “trauma psicológico é sinal de fraqueza”. Em “Genealogia da Moral”, Nietzsche apresenta-nos a categoria do Esquecimento, um mecanismo ativo do homem nobre, que impede a formação do ressentimento e da má consciência. O homem pequeno remói continuamente os maus encontros, enche o seu corpo de bílis, até que se forme o ressentimento, característica de uma vida rebaixada. Se a vida é caos, bons e maus encontros, tornar-se traumático, ressentido é sinal de fraqueza.
  3. No decorrer da primeira temporada, Will, que é funcionário do FBI, descobre que o Serial killer que ele persegue o “Estripador de Chesapeake” é o Hannibal. A essa altura, Hannibal já o considera seu amigo, ou para melhor dizer, Will o acessa exatamente porque ele deixa, ele demonstra sua face oculta, seu modo de ver as coisas. Nisso, a relação fica obscura, Will entrega-o para o FBI, mas Hannibal consegue escapar, não antes de feri-lo fisicamente, deixando-o à beira da morte. Quando curado de seus ferimentos, Will volta a procurar Hannibal. Mas, dessa vez, não para persegui-lo, ele foi transmutado, não queremos com isso dizer que se tornou um canibal, um assassino, mas ele partilha de uma certa postura diante da vida. 
  4. Extraindo os elementos ficcionais, os assassinatos que Hannibal comete, demonstra-se aquilo que Nietzsche disse em “Nascimento da tragédia”, que a vida só se justifica como fenômeno estético. Isso quer dizer entender a vida como um todo artístico, tomar o homem como artista, experimentando intensamente sua principal característica, a invenção. Hannibal é, sobretudo, um artista, que experimenta os limites da existência, para com isso extirpar a moral do homem inferior, que aprisiona-o, limita suas possibilidades, o faz fraco. 
  5. Com isso exige do seu amigo, não uma simpatia para com suas dores, mas um compartilhamento de vitalidade, ou seja, uma amizade de forças, em que a própria formação do ressentimento é impossibilitada. Consequência prática da amizade Smithiana, é a acomodação do vínculo, e um fortalecimento da identidade, porque relaciona-se com aquele que nutre os mesmos pesares, ressentimentos, e a amizade perpetua-se no que se permanece o mesmo, o eterno animal que carrega fardos, torna a vida pesada. Por outro lado, na amizade trágica, o amigo é sempre aquele que se transmuta, que se libertou da moral. O que se compartilha são as forças em intensidade, a experimentação do corpo que compõe sua arte, a amizade enquanto puro devir.

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Yargo Marino

Conexão (Leblon-)Japeri – Número 175 – 04/2021 – [20-23]

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Em 21 de março, os principais veículos de informação noticiaram a suposta ocorrência, dias antes, de uma festa num trem da Supervia. A rigor, as reportagens não o noticiaram assim. Como é costume, menos comunicaram informações do lhes imprimiram um sentido elitista. E, seguindo a praxe, não o fizeram com muito refinamento. Nas reportagens, o uso gratuito de marcadores discursivos negativos para falar dos pobres ficou evidente até para o pior e mais fiel dos leitores – que, obviamente, segue na vida a mesma linha editorial. Afirmá-lo é possível por uma razão simples: notícia é atividade econômica. E, como qualquer comércio, procura não desagradar o comprador, ao mesmo tempo em que vende seus produtos para uma demanda que ajuda a criar. Até os bancos, que não vendem nada e não perdem nada desagradando seu público, participam ativamente de nos transformar a todos no correntista necessário. Uma das operações criadoras dessa qualidade de media é a naturalização da específica carga semântica dada a tudo que é notícia sobre o mundo dos pobres[1].

Não é exagero. Uma das reportagens faz referência à festa como um ‘“evento”’, grafado entre aspas[2] – talvez por supor alguma relação entre a autenticidade do evento e a classe social de seu público-alvo. Não sabemos. Nossa hipótese é que um dos protocolos adotados em notícias assim opera no registro da sugestão. Para tanto, adota medidas muito explícitas. O primeiro gesto da reportagem é a citação textual da divulgação elaborada pelos organizadores do evento: ‘“Achei a solução, galera!”’. Como se sabe, essas primeiras linhas compõem o momento mais nobre de um texto, quando ele ainda não perdeu nenhum leitor para a distração, a indicar que é pouco provável que algo seja escrito ali ingênua ou desinteressadamente. É nesse espaço que a notícia apresenta a síntese de que um “baile funk” da “galera”, com “muita bebida alcóolica” e “quase nenhum” “passageiro” “de máscara”, foi divulgado pelos organizadores como “solução”. O sentido posto pela citação integral[3] da passagem é certamente mais eficiente do que qualquer comentário. Dificilmente a atenção não será atraída para a conclusão de que há ali uma contradição, exatamente porque suposta e apresentada como fato e sem comentário. Se descuidado, o leitor pode, ainda, ser tocado pelo tom jocoso impresso por essas escolhas tanto ao evento e seus organizadores, quanto a quem a ele compareceu.

De novo, não é exagero. O evento noticiado tem seu nome alterado no texto da reportagem de Trem do Funk para “uma espécie” de “Trem Fest”. Parece de interesse mencioná-lo. Primeiro porque nada é oferecido como motivo a justificar a autoridade da reportagem para mudar o nome de fenômenos sobre os quais claramente sabe pouco. Segundo porque a escolha do nome original, Trem do Funk, pode conter um gesto, tão relevante quanto belo, pelo qual um evento que recupera o funk clássico rende homenagem a um outro, atualizando a histórica tradição do Trem do Samba. Alterá-lo parece, de um lado, uma manifestação de lamentável e elitista ignorância e, de outro, de truculento silenciamento de uma das mais relevantes tradições da cultura carioca. Esta discussão enseja um outro ponto de interesse, pertinente ao áudio do registro de vídeo disponibilizado pela reportagem. Nele, mulheres e homens negros aparecem entoando a canção Rep do Festival, cuja letra transcrevemos:

“Massa funkeira, não me leve a mal

Vem com paz e amor curtir o festival

O festival daqui é muito bom

O festival é um jogo de emoção[4].”

Algum tempo atrás, em julho de 2020, quando da reabertura limitada de bares no Rio, aquele mesmo comerciante da desinformação noticiou uma outra ocorrência de aglomeração na noite carioca. E, da mesma forma, acompanhava a reportagem a disponibilização de um vídeo publicado em redes sociais – um dos recursos preferenciais desse tipo de jornalismo interessado, preguiçoso e sem ‘furo’ – nos quais homens e mulheres eram vistos bebendo e conversando em pé, numa calçada do Leblon. Mas, ao contrário dos registros do Trem do Funk, não se ouve música nos vídeos da Zona Sul, apenas pessoas falando. Entre elas, ouve-se a voz de uma moça que torna pública sua opinião desinformada sobre medidas de segurança sanitária. Registramos abaixo um excerto do áudio de outro vídeo o qual, embora mencionado, não foi disponibilizado na reportagem. Nele, um rapaz fala das imagens que registra, como se as descrevesse para quem as vê – entenda quem puder:

 “vai tomar no cu, corona e vai tomar no cu, máscara“

Na linha Japeri trabalhadoras voltam do trabalho que não podem escolher interromper ou fazer remotamente, num trem caro e aglomerado que não podem optar por não pegar, às 19:00 da noite, enquanto bebem cerveja e cantam palavras de respeito e paz sob um ritmo caro à cultura da cidade que constantemente lhes é negada. No Leblon, um jovem profere xingamentos sexistas e homofóbicos a um vírus e a um dos instrumentos capazes de detê-lo.

No Leblon, o problema é posto em termos de alguém pôs “regras” que outrem “ignorou”[5]. Para ele, a solução – não expressa – é, quando muito, a multa. No trem da linha Japeri, o problema é o baile funk, ao som do qual as pessoas “até” dançam. Para ele, a solução é a policial, gentilmente sugerida no encadeamento do texto, ineficiente apenas porque o governo do estado desconversou – sugerida da mesma forma[6].  Na notícia de ontem, o comerciante é a Supervia, apresentada não como concessionária prestadora de serviço público essencial de transporte – o que, aliás, faz de maneira escandalosamente sub-humana -, mas como indignada e disposta a mover as medidas jurídicas (desoneradoras) cabíveis (e selecionadas à conveniência de sua desobrigação).

Espanta a desfaçatez. Os trabalhadores da linha Japeri são instados à aglomeração diariamente e de muitas formas. Todos sabemos e muitos de nós usufruem do sacrifício que lhes é imposto. Não é notícia. Mas, quando cantam, rimam, dançam… a atenção que lhes é dedicada é bem outra. Provocam incômodo nas supostas elites. Por que estes querem aqueles como gado, submetidos aos caprichos de uma moral estruturalmente excludente. Essencialmente racista. E a Pandemia é mais que apenas um contexto, uma oportunidade, para o fel de sua hipocrisia. De encobrir sua memória golpista e co-responsabilidade no caos circundante. Como aqueles que, ao guiarem a nau para os arrecifes cortantes, são os primeiros a se lançarem esbaforidos aos botes salva-vidas. Mas, como se sabe, os naufrágios são precedidos da procissão de ratos a balançar as cordas do navio. Esperam, em meio a agitação das ondas, que se esqueça da desordem que provocaram desde sempre nos porões.

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Lênin Pires
Paula Pimenta


[1] Chamamos à atenção o leitor para um destes dispositivos ‘jornalísticos’, selecionado pelo acesso facilitado por ser ‘gratuito’ e online, porque o a notícia disponibilizada em seu site foi uma das mais visitadas ontem e por adotar como praxe o expediente da comunicação demofóbica.

[2] Talvez pela suposição de que nenhuma reunião é possível neste momento – um suposto contrafactual, obviamente, e cretino, vide a fartura de ocorrências em que festas clandestinas de outras classes sociais recebem sem aspas a designação de evento.

[3] “Achei a solução, galera!”. Era assim que partia uma das convocações para uma espécie de “Trem Fest”, um baile funk realizado na sexta-feira (19), em um trem da Supervia, no ramal Japeri, e que desrespeitava todas as normas sanitárias recomendadas em tempos de pandemia.

O “evento” começou às 19h, saiu da plataforma 8 da Central do Brasil e contou com DJs, aparelhagem de som, muita bebida alcoólica e quase nenhum passageiro de máscara.

A divulgação foi feita pelas redes sociais e prometia muito funk antigo no “Trem Fest”. O trem escolhido deixou a Central do Brasil por volta das 20h15 e, em vídeos compartilhados em redes sociais, é possível ver muita aglomeração, nenhum tipo de fiscalização e até passinhos dentro dos vagões.”

https://g1.globo.com/rj/rio-de-janeiro/noticia/2021/03/20/rio-tem-trem-fest-com-aglomeracao-funk-e-bebida-em-trem-da-supervia.ghtml

[4] Disponível em : https://www.letras.mus.br/danda-e-taffarel/68599.

[5] Bares ignoram regras e passam do horário no 1° dia de reabertura no Rio; clientes se aglomeram e dispensam máscara

Regras da Prefeitura determinam que estabelecimentos funcionem até 23h, mas clientes continuavam em bares da Zona Sul depois da meia-noite desta sexta (3). Em vídeos, frequentadores chegam a debochar da pandemia que já matou 10,3 mil no RJ.

https://g1.globo.com/rj/rio-de-janeiro/noticia/2020/07/03/1a-noite-com-bares-liberados-tem-aglomeracao-e-desrespeito-a-regras-de-distanciamento-no-rio.ghtml

[6] A Secretaria de Estado da Polícia Militar informou que o Grupamento de Policiamento Ferroviário (GPFer) não foi acionado para o episódio, e que a Corporação segue atuando em apoio aos demais órgãos fiscalizadores de ordenamento público e vigilância sanitária no trabalho de conscientização relativo às regras de convívio social durante a pandemia de Covid.

https://g1.globo.com/rj/rio-de-janeiro/noticia/2021/03/20/rio-tem-trem-fest-com-aglomeracao-funk-e-bebida-em-trem-da-supervia.ghtml

O Universo Onírico de Buñuel, o Descompasso entre Palavra e Mundo – Número 173 – 02/2021 – [10 – 16]

Yasmim Salles

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Resumo
É mais que necessário a consciência que a arte surrealista não pode ser reduzida a fórmulas explicativas semelhantes às equações matemáticas, pois a linguagem do inconsciente é complexa ao ponto de não ser possível resumi-la a ordem sistemática de uma lógica racional. Assim sendo, partiremos do princípio lacaniano de que apesar da arte produzir somente signos e significantes, o artista consegue expressar o inconsciente na obra sem deixar de jogar com as possibilidades dos sentidos. Tomaremos aqui os modos retratistas do surrealismo apresentado no filme Un Chien Andalou, especificamente, o seu conteúdo onírico e vanguarda como um ato político. Aqui, defenderemos uma interpretação interdisciplinar entre psicanálise, o saber antropológico e as representações metafóricas do inconsciente confrontando a censura em universo que não se deixa etiquetar pela palavra e a naturalização dos sentidos estéticos.

Palavras-chave:
Surrealismo, vanguarda, política, signos e arte.

Introdução
O movimento surrealista, através das suas expressões oníricas, está comprometido a nos mostrar singularidades próprias do sujeito. É claro que a arte de um modo geral trata-se de composições que ultrapassam as fronteiras da razão e é impossível separa-la de seu criador, digo, enquanto processo de criação. A criatividade burla a censura, podemos descreve-la suscintamente como algo que atravessa, algo que emerge e que consegue encontrar “furos” na barreira da consciência1 (na vigília). A partir daí, podemos afirmar que princípio da livre-expressão dado, em especial neste movimento artístico, pode ser compreendido como uma subversão do sujeito. Consideramos aqui o surrealismo e seu estímulo ao desprendimento das convenções e oposição à vigília como um ato que além de vanguardista é político.

Através da repressão os sonhos se mostram criptografados. Freud encontrou nos sonhos uma via condutora para aquilo que não temos direto acesso. Como disse Freud (1900/2006), sonhos são um período mais ameno de continuação do estado de vigília, que após o despertar é submetido a uma deformação com intuito de recalcar o desejo. A racionalidade censura questões do inconsciente, impede o sujeito de conhecer aquilo que contravém sua moral. Dito mais claramente, as relações entre o surrealismo e os sonhos são particularmente íntimas.

Un chien andalou foi um filme duplamente revolucionário: revolucionário porque introduziu pela primeira vez na história do cinema fragmentos oníricos (fragmentos do próprio Buñuel e do pintor Salvador Dalí, sendo a famosa e angustiante cena do olho cortado pela lamina proveniente de um sonho de Buñuel e a cena das formigas de um sonho de Salvador Dalí), ambas cenas absurdamente desprendidas dos valores estéticos tradicionais. É mais que necessário destacar que o filme não pode ser resumido em meras retratações oníricas, mas sim devemos pensa-lo como um manifesto original de um material trabalhado pelo inconsciente, que apesar de ter seu conteúdo deturpado, consegue expor sem o decoro estético as singularidades do sujeito.

Os surrealistas estavam interessados nos sonhos como significantes sem a preocupação em adquirir uma leitura interpretativa. O Manifesto Surrealista de Breton (1924) descreveu o surrealismo como uma “manifestação pura e real do pensamento” sem o controle da razão repressiva, sem a necessidade cumprir expectativas morais e ordinárias. Assim, o manifesto político de Buñuel está, para fins de imitar as articulações da lógica onírica, em libertar o sujeito das amarras da lógica tradicional repressora.

É fundamental destacar que uma obra não pode representar o artista que a compõe. Segundo o próprio Lacan (1998), ainda que a arte possua elementos do inconsciente de seu criador, quando um artista termina sua obra, a arte deixa de pertencê-lo e passa a ser do mundo. A psicanálise assume que, além de também ser um desbravador das questões da análise, podemos descrever o artista como uma espécie de “pescador” da realidade, aquele que através das obras captura profundezas do inconsciente. O filme Um Cão Andaluz (1928) foi e continua sendo revolucionário por romper com as expectativas dos padrões do sentido. Nele, a preocupação de Buñuel é em ser expressivo sem a necessidade de ser coerente, assim como os sonhos de fato são.

Por sua essência onírica a obra afronta a lógica tradicional, expõe através dos insights elementos caóticos típicos do psiquismo. As obras surrealistas são até hoje  acusadas de serem manifestações artísticas sem valor pelas cenas absurdas e confusas, tal qualificação assume uma perspectiva reacionária e empobrecida do que foi o movimento. O propósito da arte surreal é libertar o sujeito dos padrões, o que prontamente nos faz logo perceber a relação desta com o saber psicanalítico.


Os artistas ligados a esse movimento rejeitavam os valores e os padrões impostos pela sociedade burguesa, seguindo a exploração dadaísta de tudo o que fosse subversivo na arte. Fortemente influenciados pelas teorias psicanalíticas de Sigmund Freud, os surrealistas seguiram alguns métodos para impedir o controle do consciente na ação artística, desprendendo o inconsciente (OLEQUES, 2012).

O movimento surreal é um movimento contracorrente dos paradigmas normativos. A psicanálise dialoga eloquentemente com o surrealismo, pois se revela em comunhão com o caráter revolucionário da psicanálise de ter concedido espaço de fala ao sujeito.

Segundo Freud (1908/1996), a sensibilidade artística permite a manifestação do inconsciente a partir da edificação linguística dos devaneios do artista. A arte antecede a psicanálise justamente pelo fato do inconsciente está atrelado à criação e respectivamente ao fazer artístico. Freud, sabendo que a racionalidade impede o contato com as profundezas da psiqué, defendia que a arte tinha que ser irracional, defendia a liberdade criativa. Apesar de tudo, é preciso destacar que a arte e a psicanálise são campos independentes um do outro, a esfera artística não dependente da psicanalítica, nem a psicanálise da arte. Ambos campos são independentes, mas se atravessam.

Assim como a arte, a psicanálise também possui sua autonomia, porém ambas se entrelaçam ao ponto de tornarem-se enredadas pelas expressões da linguagem. Arte é a materialização do processo criativo do artista, onde nela o inconsciente paralelamente se faz presente, dois campos distintos que dialogam um com o outro, duas esferas que se organizam independentemente, mas que em um ponto se imbricam. Tanto a arte surreal quanto a psicanálise expõem algo se encontra no plano do insuportável para o Ego. O Ego é o responsável pelas distorções para evitar conflito com o Id, entretanto mesmo depois de reprimido o desejo ainda está lá, se faz presente e sempre escapa de algum modo.

O cinema produz um sentido. Numa leitura de cunho freudiana há uma relação bastante íntima com o inconsciente e obra, relação que se mostra ainda mais forte no caso da arte surreal. Quando tratamos das produções surrealistas, é perfeitamente possível estampar questões tão profundas ao ponto de serem capazes de até de causar estranhamento a quem às produziu. O surreal é uma linguagem multifacetada e absurda que utiliza a subversão do sujeito como meio.

Podemos definir linguagem como aquilo que é adquirido e perverte a natureza da pulsão. A linguagem toma por completo o sujeito uma vez que nosso inconsciente é estruturado como linguagem. É meio a linguagem que expressamos nossas angústias, desejos e sexualidade sendo através dela que o inconsciente se expressa, embora faça manifestações de maneira simbólica é através dela que o inconsciente se expressa. Lacan nos ensina que o ser humano, por não possuir instinto, é excepcionalmente diferente dos outros animais. O que na verdade possuímos é uma força multifacetada que exige satisfação e que revela várias maneiras de “deixar sua marca” no mundo pela linguagem. O homem encontra-se entre a pulsão e a linguagem, sendo a educação promotora do afastamento entre o sujeito e sua força pulsional primitiva.

Breton (1924) desenvolveu manuscritos sobre como o surrealismo um manifesto de liberdade do inconsciente. O espírito surrealista é iconoclasta. Logo no início do manifesto de 1924 encontramos no seu discurso a negação da lógica, valores burgueses, morais, estéticos, religiosos e qualquer outro plano que se encaixe arquétipo decoroso. Trata-se de capturar elementos imagéticos da inconsciência e sem muito requinte introduzi-los ao plano material. Segue abaixo um fragmento importante  sobre a dinâmica surrealista:


Ainda vivemos sob o império da lógica, eis aí, bem entendido, onde eu queria chegar. Mas os procedimentos lógicos, em nossos dias, só se aplicam à resolução de problemas secundários. O racionalismo absoluto que continua em moda não permite considerar senão fatos dependendo estreitamente de nossa experiência. Os fins lógicos, ao contrário, nos escapam.
Inútil acrescentar que à própria experiência foram impostos limites. Ela circula num gradeado de onde é cada vez mais difícil faze-la sair. Ela se apoia, também ela, na utilidade imediata, e é guardada pelo bom senso. A pretexto de civilização e de progresso conseguiu se banir do espírito tudo que se pode tachar, com ou sem razão, de superstição, de quimera; a proscrever todo modo de busca da verdade, não conforme ao uso comum. Ao que parece, foi um puro acaso que recentemente trouxe à luz uma parte do mundo intelectual, a meu ver, a mais importante, e da qual se afetava não querer saber. Agradeça-se a isso às descobertas de Freud. Com a fé nestas descobertas desenha-se afinal uma corrente de opinião, graças à qual o explorador humano poderá levar mais longe suas investigações, pois que autorizado a não ter só em conta as realidades sumárias. Talvez esteja a imaginação a ponto de retomar seus direitos. Se as profundezas de nosso espírito escondem estranhas forças capazes de aumentar as da superfície, ou contra elas lutar vitoriosamente, há todo interesse em captá-las, capta-las primeiro, para submete-las depois, se for o caso, ao controle de nossa razão (BRETON, 1924; p.4).

Com o objetivo de burlar o “império da lógica”, técnicas de automatismo tornaram-se um artifício para libertação do artista das exigências da vigília de modo que permita o maior grau possível de espontaneidade e superação ao controle racional. Em síntese, podemos deduzir que o conteúdo político no onirismo surreal, em especial na cinematografia, está em seu entrelaçamento com a subjetividade, enfrentando ao poder normativo das instituições e tradições como um ato de ruptura e de protesto.

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Yasmim Salles

Referências

BRETON, André. Manifesto do Surrealismo. Ano: 1924; No.1. Online em <http://www.culturabrasil.org/zip/bretonpdf>. Acesso em 03 de abril de 2019. FREUD, Sigmund, “A interpretação dos sonhos”, Obras Completas, Standart Edition Brasileira. Rio de Janeiro: Editora Imago, v. IV, p. 106.            . Escritores criativos e devaneio. Coleção Obras Completas de Freud, 1996; Edição standard brasileira. Volume 9. P. 133-43. Ano de publicação original: 1908.
    . Pulsões e seus destinos. Col. Obras Incompletas de Sigmund Freud. Ed. Autêntica, 2013; Trad. Pedro Heliodoro.
    . O Estranho. História de uma neurose infantil. Ano: 1919. Vol. XVII, RJ. Editora: Imago, 1969.
     . O Estranho Vol. XVII, 1919; Editora: Imago. RJ, 1977.
     . O inconsciente. Ano publicação original: 1915. Obras psicológicas completas de Sigmund Freud, 1996. Rio de Janeiro; Editora: Imago.
     . A Interpretação dos sonhos. Ano de origem: 1990. Obras psicológicas completas de Sigmund Freud, 1996. Rio de Janeiro; Editorial: Imago.
INSIGHT.PSICANÁLISE. Cinema e psicanálise. Associação Brasileira de Psicanálise e Insight. 2018; Online disponível em: http://insight.org.br/3101-2/ > Acesso em 27 de março de 2019.
LACAN, J. Escritos. Editora: Jorge Zahar; RJ, 1998.
     . O seminário. Livro XI: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise; RJ, Editora: Zahar.
MENDONÇA, F.       O Sonho surrealista no cinema. Recordando a parceria entre Dalí e Hitchcock.Perspectivas,2012.
PONGE, Erika. Breton e os primórdios do surrealismo. Revista contingencia, Vol.3;No2.2008.
SANTOS, Lúcia. A experiência surrealista da linguagem: Breton e a psicanálise. Ágora: Estudos em Teoria Psicanalítica; vol.5, no.2; Rio de Janeiro Dez. 2002.
WERNER, Vitor. Associação Livre. Blog Expressões Psicanalíticas, 2013; Online em:< https://expressoespsicanaliticas.wordpress.com/ >. Acesso em 03 abril de 2019.


[1]Freud (1908/1996) descreveu a censura como uma instancia de vigília do psiquismo.

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O Pensamento Pluralista de Montaigne e a Perspectiva de Educação Escolar de Moreira e Candau – Número 172 – 01/2021 – [2 – 9]

Taísa Bezerra

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“ Cada qual considera bárbaro o que não se pratica em sua  terra”.
— Montaigne

” O anormal […] é no fundo um monstro cotidiano, um monstro banalizado. O anormal vai continuar sendo, por muito tempo ainda, algo como um monstro pálido”.
— (Foucault, 2001, p.71)

Resumo
Este artigo desenvolve o seu argumento em torno da seguinte questão: Em que sentido se podem identificar compatibilidades de ideias entre o pensamento pluralista de Michel de Montaigne e a análise de Antônio Flávio Moreira e Vera Candau sobre a educação escolar e as suas culturas de referência? O que movimenta essa investigação parte da produção de um trabalho para a disciplina de Prática e pesquisa em ensino, onde foram realizados laboratórios ao longo de um semestre. O fenômeno aqui é discutido a partir da perspectiva teórica e análises bibliográficas que apontam possíveis compatibilidades de ideias entre o ensaio “Dos Canibais”, de Montaigne e o artigo “Educação escolar e cultura/s: construindo caminhos”, de Antônio Flávio Moreira e Vera Candau.  Em linhas gerais, a discussão aponta que é preciso desenvolver uma educação escolar que realize, como Montaigne propõe na citada obra, uma relativização do “outro”, de sua cultura, visão de mundo e práticas. Culturas são plurais e irredutíveis a comparações valorativas. Será um grande passo rumo à construção de uma educação democrática se a escola básica admitir, efetivamente, esta proposta em seu cotidiano pedagógico.

Palavras-chave: Montaigne, pluralismo, educação escolar, cultura.

Introdução
A Sociologia escolar muito tem nos ajudado a pensar como trabalhar a cultura como eixo central curricular. Entendemos aqui a sala de aula como espaço de lutas, disputas e conflitos e por isso, compreendemos todas as tensões e barreiras que se vivencia na mesma.  Tendo essa perspectiva, como entender as diferentes referências socioculturais que habitam uma sala de aula? Frente à questão, penso que visão pluralista de Montaigne em Dos Canibais poderia nos ajudar a refletir sobre a educação escolar nos tempos contemporâneos.

Montaigne ilustra bem a associação entre um subjetivismo e a abertura para o outro, o diferente. Tanto que, no período colonial europeu, Montaigne pode em vários endereços de seus Ensaios e antes mesmo da criação do termo “etnocentrismo”, fazer críticas agudas aos seus contemporâneos (Birchal, 2012). Entendemos Montaigne como pluralista tendo em vista que o mesmo nos mostra a diversidade de costumes e de experiências humanas em seus diferentes contextos. A oposição com o Outro cria uma identidade por oposição, homogeneizando esse “outro” e apagando as diferenças. Montaigne, ao contrário, mostra as variações nos costumes e suas diferentes possibilidades de forma que, na consideração das culturas, não se trata de estabelecer uma alteridade, o que seria meramente dicotômico, mas uma pluralidade de culturas (Marcondes, 2012).

Nesse sentido, analisaremos o ensaio “Dos canibais”, onde podemos encontrar um pensador crítico que caminha com o leitor diante a descoberta do “novo mundo”. Com a descoberta do novo mundo, o pensamento europeu sofre um impacto ao dissolver sua ideia de unidade humana. Nossa proposta aqui consiste em analisarmos como o pensamento trabalhado por Montaigne pode nos ajudar a identificarmos a possibilidade da descoberta do “novo mundo” também na sala de aula. Como nós profissionais da educação atuamos e o que temos trabalhado sobre essas perspectivas das diferenças e das produções multiculturais?

Moreira e Candau, para além de receitas de bolo, nos ajudam como profissionais a entendermos o espaço que vivemos como atuamos e como refletimos sobre esses mundos. Fazendo leituras do cotidiano, podemos construir e transformar diversas realidades. Nosso objetivo se concentra em entendermos como que o ensaio “Dos Canibais” nos ajuda em seus elementos a entendermos o espaço escolar que vivemos e como Moreira e Candau nos ajudam a produzirmos ferramentas para construirmos espaços onde as desigualdades, a violência e o ódio não possuam mais vez.

Para isso, dividiremos o artigo em três partes. A primeira apresentará a visão pluralista de Montaigne em todas as suas formas. Em um segundo momento iremos falar sobre as relações entre escola e cultura em uma perspectiva histórica para finalmente conversamos com Moreira e Candau sobre contextos e estratégias contemporâneas dessas questões e então trabalharmos nas considerações finais “O novo mundo”, por Montaigne, e o novo mundo da sala de aula.

“Dos canibais”: a escrita de mundos plurais
Compreendemos aqui que a visão pluralista de Montaigne decorre muito da forma de sua escrita. Montaigne se notabiliza como o precursor do ensaio como gênero literário no Ocidente: uma espécie de relato argumentativo de si e do cotidiano de caráter pouco sistemático. A linguagem ensaística se apresenta como uma colcha de retalhos tecida à semelhança de uma grande encenação, na qual o palco é a vida comum. Tal linguagem se choca com os rigores de uma Filosofia ainda significativamente norteada pela visão aristotélica. No campo filosófico, o ensaísta se encontra, assim, como um “estrangeiro”, externo às barreiras do que está posto. Desta maneira, o ensaísta tem relativa liberdade para “falar a língua do outro”, ao trabalhar a escrita de si, produzindo assim imagens, cores e intensidades plurais.

O pensamento pluralista de Montaigne tem um de seus importantes pilares na chamada “literatura das navegações” (Marcondes, 2012): as produções acerca dos eventos históricos da descoberta do novo mundo. Dos Canibais desenha uma importante, e talvez até seminal no espaço ocidental, análise da diversidade cultural em sentido relativista. Iremos a partir daqui, retomar a importância desse ensaio e suas características, para entendermos como há uma orientação pluralista em seus escritos, que se baseia no reconhecimento da diferença, do direito à mesma e da necessidade de reconhecimento da pluralidade dos mundos culturais.

Em seu ensaio “Apologia de Raymond Sebond (Ensaios, II, 12) Montaigne promove em sua escrita uma aproximação as ideias do ceticismo antigo, Pirrônico. Ceticismo esse que através da suspensão dos juízos, faz a crítica ao estatuto da razão e das crenças. Nesse ensaio conseguimos enxergar uma crítica direta diante ao mundo vivido e diante das vias de argumentação pelas quais os dogmáticos interpelam os céticos. Desse modo, Montaigne absorve as categorias dessa filosofia pelo que ela representa como uma opção ética.  Abre a possibilidade para que os sujeitos não se adequem a submissões arbitrárias.  Para que [B] mantenham sua liberdade e considerem as coisas sem comprometimento e sujeição (504/206).

É importante esclarecermos aqui o porquê dessas definições. Não defendemos aqui que Montaigne passa do ceticismo ao relativismo como um movimento filosófico. Montaigne em todos os ensaios é cético ao seu modo. Concordamos que seu ceticismo é compatível com um subjetivismo. O sujeito como instância de julgamento. (Birchal, 2007).  Em um Relativismo total, teríamos uma aceitação dos costumes, do que já está posto. Montaigne por sua vez pratica o recuo, constata a diversidade e a falta de fundamentos para o pensamento tido como único. Por isso, destacamos seu caráter pluralista ao invés de relativista, pois o autor por sua vez possui critérios que não admitem justificação para todos os costumes.

Sendo assim conceito da pluralidade dos mundos para Montaigne parte de sua constante crítica diante as limitações da razão humana, o que caminha para as aproximações de seus escritos com a tradição do ceticismo filosófico apresentada. Ou seja, se o projeto de conhecimento das coisas em si mesmas é falho, devemos assim aceitar a pluralidade das mesmas.  Dito isso, numa primeira aproximação ao texto Dos canibais, no qual nos propomos a analisar, o que nos salta os olhos é o processo de conhecimento “do outro” onde a partir de suas observações, Montaigne concebe novas concepções de mundo. Dois deles iremos trabalhar melhor: o conceito de “bárbaro” e de “selvagem”. (…) Acho que não há nessa nação nada de bárbaro ou de selvagem, pelo que me contaram, a não ser que cada um chama de barbárie o que não é praticado em sua terra (…)” (Montaigne, 2002, p. 205).

Em Dos Canibais, Montaigne nos mostra uma visão objetiva daqueles povos. A questão bastante levantada por interpretes, parte do princípio se o próprio pensador conseguiria enxergar o outro em sua originalidade e diferença, sem preconceitos de sua situação.  (Birchal, 2007). Acompanhando o movimento do ensaio, descobrimos que o que Montaigne desconstrói a “barbárie” e a “civilização” afirmada pelos europeus. Trata-se então muito mais da quebra diante ao que se pensa saber sobre “barbárie” e “selvageria” e o que se é passado sobre “o civilizado”. Cultura é algo relativo e não temos como pensá-la em termos hierárquicos.Eles são selvagens assim como chamamos de selvagens os frutos que a natureza por si mesma e por sua marcha habitual produziu (Montaigne, 2002)”.

Aqui, Montaigne relata que os ditos selvagens, estariam mais perto da esfera da natureza, o que retira do adjetivo o seu teor pejorativo como era analisado. O mesmo faz com o termo “bárbaro”. “(…) Portanto, esses povos parecem bárbaros por terem recebido bem pouca preparação de espírito”. Novamente, Montaigne parte para a aproximação dos hábitos desse povo para/com a dinâmica da natureza, como compreensão de seus costumes e ritos. Não há critério nenhum na natureza humana que autorize a tratar os nativos americanos como “bárbaros” e os europeus como “civilizados”, nem o contrário. Ou seja, não há como hierarquizar os povos de acordo com as suas visões de mundo e práticas. 

Podemos analisar no ensaio também a perspectiva que Montaigne constrói diante a relação entre prática social/cultura. No caso do ensaio que estamos trabalhando as práticas sociais e as culturas caminham conjuntamente como categorias essenciais para a compreensão da organização daquelas sociedades. Ou seja, para entendermos o que se foi produzido diante as sociedades antigas e modernas, se faz necessário entendermos as práticas sociais de cada grupo, e a formação de suas identidades a partir das experiências, modos de agir pensar e sentir.  Aqui, a atitude do autor vai além da “tolerância”, não se trata de tolerar o que se é tido como intolerável e sim reconhecer os costumes dos indígenas como crenças comuns e legítimas daquela sociedade e impassíveis de serem postas lado a lado com os costumes europeus num juízo de valor.

Como característica da escrita ensaística de Montaigne, Dos Canibais não afirma certezas indiscutíveis, mas deixa caminhos entreabertos. Ainda assim, fica claro no texto que os nativos americanos possuem seus próprios ritos, crenças e formas de agir e não há como julgá-las como “bárbaras” nem como “civilizadas”. Esta proposição não é pouco impactante no pensamento social. Séculos antes de Lévi-Strauss, Montaigne, mesmo que de modo assistemático, lança as primeiras bases do relativismo cultural, que caracterizaria a disciplina de Antropologia no século XX e seria influente no imaginário social nas últimas décadas.

Pensando em nossas realidades escolares, como podemos transpor a ideia pluralista de Montaigne para o ambiente da sala de aula? Se tomarmos como perspectiva do que Candau e Moreira chamam como a “centralidade da cultura”, podemos observar como a cultura tem emergido como um eixo importante de análise e atuação na esfera escolar. É nesse sentido que discutiremos possíveis articulações entre as ideias de Montaigne sobre a pluralidade cultural e algumas das proposições de Moreira e Candau acerca da educação escolar.

O espaço escolar e as culturas: perspectivas plurais
Nosso ponto de vista é que o pensamento de Montaigne tem eco em parte nos estudos culturais em educação desenvolvidos atualmente. Embora o autor francês tenda a não ser lembrado pelos pesquisadores contemporâneos, há algo das suas ideias que tem chegado ao pensamento educacional. Em especial, o relativismo cultural e o ceticismo valorativo presentes em Dos Canibais são identificáveis na conhecida proposta pedagógica multicultural de Antônio Flávio Moreira e Vera Maria Candau, dois expoentes da pesquisa educacional brasileira.

Moreira e Candau enfatizam a necessidade de que a escola se torne um espaço plural. Para os autores, os saberes a ensinar, as práticas de ensino e os instrumentos de avaliação tendem a ser espaços “monoculturais”, marcados por uma visão unitária e excludente de cultura. A cultura escolar nada mais seria do que uma reprodução da cultura das classes hegemônicas, que desacreditaria todos os outros referenciais culturais. No cenário da escola popular, os alunos vindos das classes socioeconômicas populares e de grupos socioculturais minoritários tendem a passar por um gradativo processo de exclusão, como num “circulo vicioso”.

A cultura escolar (administração, conhecimento e ensino) desvaloriza os seus saberes e experiências como decisivos à aprendizagem e à socialização, os alunos são estigmatizados, se rebelam violentamente contra o cânone, são penalizados e podem até desistir da educação básica e dos seus possíveis benefícios individuais e coletivos. Não soa familiar este quadro? Não seria ele outra encenação do teatro dos “civilizados” e “bárbaros” em que os primeiros se julgam superiores aos últimos? O paralelo entre a imagem evocada em Dos Canibais e a cultura escolar típica é, pois, bastante possível. 

Diante desse quadro, Moreira e Candau acenam a uma perspectiva multicultural do processo educativo, que dê espaço, voz e interlocução às diversas culturas na construção do espaço escolar, sobretudo na sala de aula. Para os autores, a perspectiva sobre multiculturalismo trabalhada se baseia na ideia emancipatória do conceito. Aqui, pensar multiculturalismo é pensar para além do reconhecimento das diferenças e diversidades e reconhecer as relações de poder que habitam em ambientes onde há uma enorme variabilidade de culturas em um mesmo espaço. A escola é um desses espaços. A prática pedagógica multicultural nesse contexto, para os autores representa dar voz a narrativas que não são priorizadas. E quais são as características desses espaços escolares que tratamos? Temos a ideia desses espaços como zonas de conflito, tensões e disputas. Se lidarmos com essa dimensão que habita nas escolas onde a diferença e pluralidade são questões silenciadas, concordamos com os autores de que precisamos como profissionais produzirmos uma perspectiva que valorize e leve em conta a riqueza decorrente da existência de diferentes culturas no espaço escolar.

A transformação curricular passa então a ser fundamental no eixo de argumentação dos nossos autores. Quais olhares e leituras têm sido privilegiadas? Cabe a nós, profissionais da educação, também a partir da análise dessas questões, questionarmos como os temas trabalhados tem sido construídos historicamente, quais são as ideologias dominantes e como podemos a partir disso fazer com que os alunos possam questionar suas próprias experiências. Nesse contexto, surge o crítico cultural. Para os autores, os críticos culturais serão os intelectuais que vão assumir o papel de concretizarem o movimento de “desnaturalização” das coisas. Ou seja, tudo pode e deve ser passível de transformação. Podemos subverter a ordem vigente.

Assim como em “Dos canibais”, Candau e Moreira nos mostram como praticamos e atualizamos o gesto da exclusão do diferente no espaço escolar:

“(…) a demarcação entre “nós” e “os outros” é uma prática social permanente que se manifesta pelo não reconhecimento dos que consideramos não somente diferentes, mas, em muitos casos, “inferiores”, por diferentes características identitárias e comportamentos (…)” (MOREIRA E CANDAU, 2003, p. 163)

Nessa perspectiva, como os conteúdos de ensino, as práticas pedagógicas e as avaliações das aprendizagens poderiam contemplar a visão pluralista que defendemos? Defendemos assim como Moreira e Candau que essas práticas só podem ser construídas diante a coletividade, ou seja, é através das ações conjuntas, do apoio mútuo e continuado que os profissionais da educação poderão construir novas formas de saberes, dentro de espaços tão excludentes. E se aqui destacamos que é preciso trabalharmos coletivamente, é preciso que esse trabalho aconteça também com o apoio para além dos muros da escola. Ora, se a escola é um espaço propriamente integrado aos tecidos da sociedade, é preciso que as instituições também contribuam para que os projetos possam ser concretizados, como as secretarias, que é o exemplo que os autores relatam:

(…) E aí insistimos na construção de um projeto pedagógico que seja da escola e seja da Secretaria também, um projeto claro, porque o projeto pedagógico ele pensa a escola, ele pensa no todo, na sociedade. Ela tem querer uma instituição que tem o objetivo no futuro.(…)(MOREIRA E CANDAU, 2003, p. 165 – 166)

Precisamos também, ao que se refere às avaliações, procurar metodologias que potencializem as formas de expressividade do alunado. Se retomarmos a ideia de que a escrita dos ensaios de Montaigne é a escrita de si, do próprio pensador ponderando e refletindo sobre suas ideias e formulações, podemos destacar o quanto essa escrita de si mesmo o transforma e modifica. Para Moreira e Candau, expressar-se, dizer sua palavra é uma ferramenta libertadora, que faz com que a experiência do outro se aproxime da nossa. É preciso, sem dúvida, desenvolver uma educação escolar que realize, como Montaigne propõe em Dos Canibais, uma relativização do “outro”, de sua cultura, visão de mundo e prática. Culturas são plurais e irredutíveis a comparações valorativas. Será um grande passo rumo à construção de uma educação democrática se a escola básica admitir, efetivamente, esta proposta em seu cotidiano pedagógico.

Considerações Finais
Precisamos dar voz as diferentes narrativas. Sabemos que o caminho é longo e difícil, todavia, concordamos com a dimensão transformadora do professor como agente ativo de todo o processo que buscamos. Valorizarmos nossa formação, nos engajarmos coletivamente, disseminar o pensamento crítico e propor interações reflexivas são algumas das muitas alternativas que podemos buscar para construirmos uma escola plural. A escola nesse sentido, tem um papel muito claro, o de cumprir com a sua função crítica e democrática. Pensarmos em uma educação multicultural é pensar em construir espaços educativos que sejam plurais. Em tempos nos quais a diferença parece mais despertar conflito, violência e ódio, a defesa de práticas pedagógicas multiculturais se faz necessária A diversidade é uma riqueza e deveria ser tratada como tal pela escola.

O “novo mundo” de Montaigne e o “novo mundo” da sala de aula se aproximam dadas as semelhanças. Tal qual o novo mundo relatado por Montaigne em seu ensaio, ainda não sabemos lidar com as diferenças. Podemos tomar Montaigne como Antoine Compagnon o caracteriza, como um dos primeiros críticos ao colonialismo (Compagnon, 2015) ou até nas palavras de Jean Starobinski, como o ensaio “dos canibais” sendo um “manifesto anticolonialista”. O que mostramos no presente artigo foi que para além dessas caracterizações do Montaigne como ensaísta e o que produziu o ensaio “dos canibais”, Montaigne é um pluralista, pois seu pensamento nos faz exercer o movimento de desconstrução do pensamento hegemônico.  Entender esse movimento, é conceber a ideia de que se conseguimos enxergar as pluralidades de culturas, conseguimos por consequência transformar o pensamento de uma época. O que nos fez aproximar um autor do século VI e autores brasileiros contemporâneos foi a partir da observação de que ainda praticamos na vida pública a discriminação e o preconceito. E o que nos faz pensar em alternativas, é termos em vista que ao enxergarmos o processo podemos transformar e modificar essas visões únicas e dogmáticas sobre a vida. Por isso defendemos uma escola multicultural, para que possamos assim fazer das diferenças uma ferramenta que impulsiona e que não segrega.

***

Taísa Bezerra

Referências
COMPAGNON, Antoine, (2015). Uma temporada com Montaigne. São Paulo: Martins fontes.
MONTAIGNE, Michel, (2002). Os ensaios. São Paulo: Martins fontes.
MOREIRA, Antonio Flavio Barbosa  and  CANDAU, Vera Maria. Educação escolar e cultura(s): construindo caminhos. Rev. Bras. Educ. [online]. 2003, n.23,
TOURNON, André. Montaigne. São Paulo, Discurso Editorial, 2004.
MARCONDES, Danilo. Montaigne, a descoberta do Novo Mundo e o ceticismo moderno. Kriterion [online]. 2012, vol.53, n.126.
SOUZA FILHO, Danilo Marcondes. A tradição cética, os argumentos limitativos do conhecimento e a questão da linguagem. Departamento de Filosofia (PUC-RJ). Conferência em 1997.
STAROBINSKI, Jean. Montaigne em Movimento. (1993) São Paulo, Companhia das letras.
BIRCHAL, Telma. (2007).  O eu nos Ensaios de Montaigne. Belo Horizonte: Editora UFMG.

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A homogeneização dos sujeitos – Número 142 – 12/2015 [115 – 120]

Este Breviário em PDF

RAE, Heather. State identities and the homogenization of peoples. Cambridge University, 2003.

Homogeneização dos Sujeitos.

Nemayda Furtado e Tamires Maria Alves.

            No livro “States Identities and the Homogenization of Peoples” (2003) de Heather Rae, a autora tem como objetivo principal inserir o fator cultural no campo político das Relações Internacionais.  É através desta cultura que as identidades e os interesses são formados. Seguindo uma linha de pensamento construtivista a autora vai afirmar que estes fatores desempenham um papel importante para compreendermos as ações políticas tanto no âmbito interno quanto externo. Para ilustrar seu argumento, cita quatro exemplos de Estados que utilizaram a estratégia da homogeneização patológica, movidos por motivos culturais, para construir seus Estados de maneira uniforme. E é através destes exemplos que a autora apresenta como as normas internacionais evoluíram e passaram a restringir a conduta dos Estados.

            Heather Rae começa a construir seu argumento demonstrando o que as teorias mainstream obscurecem. Critica principalmente as teorias de Relações Internacionais que Cox classifica como teorias solving problems, que negligenciam que os fatores internos possam influenciar as questões internacionais, como o neorrealismo de Waltz. Para ela essas teorias não estão aptas para explicar os processos de formação dos Estados nem as questões de homogeneização patológica que ocorreram. Também faz críticas a outras teorias da ciência política, alegando que elas não tratam esta última questão com a profundidade necessária.

            Um dos autores dos quais Rae teceu mais criticas foi Wallerstein. Alega que o autor tem uma visão reducionista, pois seus olhar materialista faz com que ele não enxergue a complexidade que há nas questões que envolvem também cultura, política e não apenas as questões econômicas (as quais ele prioriza). Wallerstein afirma que os processos de homogeneização da população eram muitas vezes acompanhados pelos deslocamentos forçados, que aconteciam em função das exigências do crescimento econômico do sistema mundial. Rae, porém, afirma que os motivos econômicos não são responsáveis por todos os processos de homogeneização que ocorreram no mundo.

            Rae critica ainda outro teórico, Tilly, e alega que este peca ao tratar o caso da homogeneização patológica como uma medida administrativa do Estado. O que a autora pretende apresentar com isso é que apesar de algumas visões que tratam da questão da formação do Estado discorrerem a respeito da homogeneização patológica, elas se abstém de levar em consideração um fator que para ela é crucial: a questão cultural.

            O primeiro episódio estudado pela autora foi o caso espanhol. Com o casamento entre as dinastias Castilho e Aragão, veio o desejo de tornar o país um Estado homogêneo. Em 1492 foi dada aos judeus a opção de se converterem ao catolicismo ou deixarem o país, este foi caracterizado como um momento de ruptura com a Era Medieval, onde judeus, cristãos e mulçumanos conviviam de forma pacífica. A mesma opção de se converter ou deixar o país foi dada aos mouros mais tarde no reinado de Charles V. Todavia este não foi o fim do processo de homogeneização no Estado, uma vez que em 1609 os mouros (muçulmanos) foram expulsos por Philip III.

            Em um determinado momento a raça e a religião passaram a entrelaçar-se. Logo, os convertidos não poderiam mais ser aceitos, pois sua raça não se alterava com a conversão. A inquisição espanhola começou a cassar então, os convertidos para expulsá-los.

            A autora afirma através deste exemplo que a prioridade do Estado espanhol era construir uma nação com a identidade homogenia independente de fatores econômicos. Corrobora com seu argumento o fato de judeus serem produtivos economicamente enquanto os mouros eram predominantemente trabalhadores rurais. Portanto, dois setores da sua economia sofreram perdas.

            O segundo caso que Heather Rae apresenta no seu livro é o caso francês. O Édito de Nantes, feito para promover a convivência pacífica entre protestantes huguenotes e a monarquia francesa católica, foi revogado por Louis XIV fazendo com que os huguenotes fossem proibidos de continuar morando na França e isso iniciou a perseguição contra os mesmos. Embora os huguenotes não apresentassem nenhuma ameaça militar ou política ao estado francês, para o rei eles representavam uma ameaça a unidade do Estado.

            Mais uma vez Rae aponta que a religião, vista por ela como fator cultural, desempenha um papel de suma importância. “… the use of religious criteria of identi?cation in constructing the corporate identity of the state and the legitimacy of the sovereign in this prenational era.” (Rae, p.84).

            A hostilidade entre protestantes e católicos se iniciou em 1534 quando os primeiros espalharam placas contra a massa católica por toda Paris. Este ataque foi interpretado como uma agressão também a monarquia, e a partir de então os protestantes começaram a ser vistos como subversivos e hereges.

            Uma característica que diferencia este caso do anterior é que a homogeneização patológica na França se deu também através do massacre do dia de São Bartolomeu, que foi marcado por quatro eventos: o primeiro foi o atentado que falhou contra o líder huguenote, o segundo foi o massacre contra a nobreza protestante, o terceiro foi a consequência destes assassinatos e o quarto foi a onda de massacres e violência que ocorreu em Paris. Portanto, para Louis XIV era importante ter a unidade religiosa na França, pois simbolizava a legitimidade e a força da autoridade do monarca tanto interna quanto externamente, configurando assim mais uma razão para a expulsão e massacre dos huguenotes no Estado.

            O terceiro caso abordado por Heather Rae tem seus desdobramentos devido a outro fator cultural: o nacionalismo. Os armênios sofriam com a discriminação na Turquia desde tempos primórdios, quando o Sultão não aceitava nenhuma de suas demandas e alegava que eles somente seriam tolerados se aceitassem a discriminação que sofriam. Posteriormente os Novos Turcos não queriam tolerar os armênios, estavam inflamados pelo anseio de construir um Estado homogêneo e racional turco. O principal empecilho eram os grupos minoritários, sendo o maior deles os armênios.

            Uma das formas de instigar o ódio da população turca era enfatizando as muitas diferenças entre a religião muçulmana e os armênios. O genocídio deste povo teve como pretexto a guerra santa (jihad) contra os infiéis, fazendo com que a população participasse mais ativamente dos massacres e deportações deste grupo. Essa limpeza étnica também foi caracterizada através da destruição de seus símbolos e sua literatura. Portanto, a expulsão dos armênios não estava ligada tão somente a religião dos Novos Turcos, mas principalmente ao aspecto nacionalista desta nação que vinha do desejo de se tornar novamente um grande império e para isso era necessário prezar pela unidade dentro do seu Estado e os armênios obstruíam este objetivo. Até os dias atuais estes episódios são negados por diversos grupos turcos.

            O último caso que a autora analisa que efetivamente realizou o processo de homogeneização patológica se deu na antiga Iugoslávia. Através deste exemplo Rae quis demonstrar que a homogeneização patológica ainda era vista como um recurso viável na construção de um Estado, principalmente porque não haviam instituições capacitadas para constranger as elites a não recorrerem a tais práticas. Para a autora ilustrar seu argumento ela reconstrói toda história da formação e desintegração da Iugoslávia a fim de apresentar como o elemento do nacionalismo foi crucial para as experiências de limpeza étnica realizadas no país.

            No caso da Bósnia-Herzegovina, por exemplo, a autora destaca que a elite sérvia manipulou símbolos nacionais para inflamar no seu povo o sentimento nacionalista e fez, portanto com que os sérvios começassem a se diferenciar dos não-sérvios. Quando os bósnios-sérvios conseguiram alcançar uma determinada autonomia através da sua própria constituição, os sérvios iniciaram uma série de ataques e passaram a controlar grande parte da Bósnia-Hezergovina. A partir de então os bósnios começaram a ser deportados, mortos ou a se submeterem ao regime sérvio. O conflito só terminou em 1995 através dos acordos de Dayton.

            Já no caso do Kosovo o líder nacionalista Milosevic não aceitava a independência deste Estado. Muitos kosovares albaneses foram obrigados a deixar o país, pois estavam sendo assassinados pelas forças da Iugoslávia. A comunidade internacional tentou cessar o conflito diplomaticamente, todavia como isto não foi respeitado, a OTAN iniciou ataques em Belgrado para acabar com a limpeza étnica que estava sendo realizada no Kosovo. Com o fim do conflito foi instaurado o governo em Kosovo.

            A partir deste caso Rae faz um gancho com o que desejava demonstrar posteriormente, sobre como a comunidade internacional cria uma série de regras de convivência que acabam por constranger ações como a homogeneização patológica praticada pelos Estados através da criação de identidades corporativas. Com isso, o “outro” não pode mais ser excluído e acaba por ser resguardado, por conta do papel que as normas passam a desempenhar no plano internacional. Isso se dá porque com as normas internacionais em vigor, há a manutenção da ordem, o que para a autora acarreta a produção de determinada justiça.

            Se utiliza da crença de Wendt ao discorrer que os aspectos corporativo (doméstico) e social (internacional) da identidade do Estado, são mutuamente constituídos. Entretanto se opõe ao autor quando argumenta que a construção da identidade corporativa deve ser mais valorizada pelos acadêmicos de Relações Internacionais.

            Durante toda sua obra Rae vai corroborar com a crença de que as elites políticas se utilizaram de mecanismos de diferenciação para transformar o outro em ameaça e com isso concretizar atos de homogeneização patológica. As fronteiras domésticas morais passam a ser redefinidas pelas elites quando estas fazem uma releitura da cultura local a fim de alcançar seus objetivos.

            Os dois casos apresentados posteriormente pela autora, República Tcheca e Macedônia, acontecem num contexto internacional onde as normas de legitimação do Estado são pautadas sobre regras de democracia e do respeito aos direitos humanos, portanto, não recorreram a praticas de homogeneização patológica.

            O caso da República Tcheca se inicia com a dissolução pacífica da Tchecoslováquia devido a desentendimentos entre as elites Tcheca e Eslovaca. Os romanos que habitavam a República Tcheca tinham maiores índices de criminalidade que outros grupos, e os Tchecos os enxergavam como outsiders. Muitos romanos vindos da Eslováquia não tinham documentos que provassem sua cidadania Eslovaca, portanto não conseguiam também se tornar cidadãos da República Tcheca tornando-se assim apatriados. Em busca de legitimidade internacional a República Tcheca tenta atenuar os conflitos para alcançar seus objetivos maiores, embora até os dias atuais este cenário permaneça ocorrendo.

            O último caso ilustrado por Rae é o emblemático caso da Macedônia, que consegue se desvincular da Iugoslávia de maneira pacífica. A cultura deste país estava intimamente ligada com sua religião, porém cerca de um terço de sua população era albanesa e, portanto se sentiram excluídos dessa identidade nacional criadas pelos macedônios, apesar de também fazerem parte deste país. Isso fez com que emergissem alguns conflitos no Estado. A pressão internacional fez com que o país repensasse a identidade corporativa do seu Estado e amenizasse seus conflitos internos.

            O desenvolvimento do trabalho de Heather Rae teve a intenção não apenas de apresentar à necessidade de se levar em consideração a questão cultural que muitas vezes é subestimada pelas teorias de Relações Internacionais, como também apresentar de que maneira a construção de identidades e interesses pelas elites dominantes são essenciais para comprovar determinadas escolhas realizadas pelos Estados. “State-builders are influenced by, and draw upon, the cultural resources of their time and place, although, as we have seen, as they do so they may simplify, manipulate and even distort these for their own purposes” (Rae, p.299).

            Através da sua argumentação a autora procura elucidar sua crença de que ao longo dos anos as normas internacionais tornaram-se responsáveis por desenvolver um papel que constrange os Estados a tomarem determinadas decisões no seu âmbito interno. Isso faz com que a mesma acredite que essa lógica da ordem internacional trouxe uma maior justiça para os cenários domésticos dos Estados.

            Por fim a autora conclui sua obra com uma posição favorável a intervenções humanitárias, independente se isto vai infringir a soberania do Estado, pois as perdas humanas não podem ser colocadas abaixo da soberania estatal. Embora esse muitas vezes pareça um argumento frágil devido aos sumários casos de autoritarismos impostos por intervenções humanitárias, Rae fundamenta o porquê de seu argumento ser favorável a estas ao longo de todo o livro, que passa a impressão de que em um sistema de pesos e contrapesos realizado pela autora, as intervenções humanitárias, na maior parte dos casos, parecem mais benéficas do que o descaso fantasiado de neutralidade.

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