O presidente do Supremo Tribunal Federal, ministro Joaquim Barbosa, assumiu, há algum tempo, posição de destaque na vida política nacional. É um dos protagonistas do crescente processo de judicialização da política no país, que compreende, entre outros efeitos, a cada vez mais recorrente e generalizada intervenção do STF nos demais Poderes. Muito já se criticou sua superexposição midiática e também é alvo de queixas o modo desrespeitoso com que confronta seus colegas do Supremo. Trajado com a fantasia de paladino da moralidade e algoz de políticos governistas, tornou-se ídolo da grande imprensa e de boa parte da classe média e alta conservadora, sendo apontado, inclusive, como o seu presidenciável dos sonhos.

Este artigo, no entanto, não visa a traçar uma biografia do jurista, que, por não ter origem nas camadas mais ricas da sociedade e por ser negro, ao menos em termos sociológicos se trata de uma louvável exceção nessa elitizada carreira. Tampouco se tem aqui a pretensão de aprofundar a discussão sobre a judicialização da política, ou sobre o desequilíbrio de poderes dela decorrente, com a agravante da falta de legitimidade eleitoral e de accountability, de controles externos.

Enfim, esta análise não se propõe a criticar medidas do Judiciário a partir de um olhar da ciência política, mas sim, de certo modo, a fazer a crítica do inverso. Nas fundamentações de seus julgamentos ou em declarações para a imprensa, Joaquim Barbosa se pronuncia recorrentemente sobre o funcionamento da política brasileira em geral com forte carga de preconceito e intensa reprodução de lugares comuns já freqüentemente reverberados pela grande mídia. Recentemente, expôs sua visão em detalhes durante evento acadêmico. É uma crítica a ela, a partir da ciência política, que se desenvolve no presente texto.

O evento em questão foi uma palestra a estudantes de direito no Instituto de Educação Superior (IESB), em Brasília, em 20 de maio de 2013. Na ocasião, Joaquim Barbosa defendeu o “voto distrital”[1], afirmou que os partidos no Brasil são “de mentirinha” e que o Congresso é submisso e não é representativo. Cada um desses pontos será refutado ou qualificado à luz dos conhecimentos acumulados pela ciência política, principalmente pela política comparada.

O ponto mais central é o tratamento pejorativo que Barbosa destina à política, sempre apresentada como prática impura, carregada de vícios e distante do desejável. A condenação da política, em vez de útil para aprimorá-la, é despolitizadora, pois direciona a mobilização e a atenção para uma crítica moralista externa a um debate ideológico e programático sério, justamente evitando-o. Além disso, há aí uma boa dose de “complexo de vira-lata”, em que a política nacional é culpabilizada como inferior, sem que seja realizado o procedimento óbvio para se chegar a tal conclusão: a realização de uma comparação séria com outros casos, com outros países.

Ao se apresentar os representantes do povo como não representativos e a política democrática como antro de podridão, legitima-se que o Judiciário, não eleito pela população e virtualmente imune a mecanismos de controle externo e de limitação sobre sua ação, assuma funções que não cabem a ele, e sim aos atores ora criticados. Além de uma óbvia ameaça à democracia, tal procedimento se embasa em uma crença problemática, que não resiste à análise empírica.

Ainda que não seja uma posição unânime, há relativo consenso de que partidos fortes são desejáveis em uma democracia representativa moderna, servindo como atalho informacional dos eleitores e como ator coletivo relevante para a mobilização dos cidadãos e para a elaboração de uma plataforma programática. Em outro “Breviário” (http://estudoshumeanos.com/wp-content/uploads/2012/10/2-263-273.pdf), foi tratada a importância dos partidos políticos para a democracia. No Brasil, o caráter consideravelmente personalista das campanhas e o grande número de partidos concorrentes reforça a imagem de sistema partidário subdesenvolvido e particularmente insatisfatório. O fato de a realidade estar distante do ideal, no entanto, não significa que os partidos brasileiros se destaquem, comparativamente, por não cumprirem bem suas funções.

A ciência política brasileira repetiu por muito tempo – eram quase um consenso até meados da década de 1990 – os lugares comuns hoje repercutidos na mídia e por Joaquim Barbosa. Acreditava-se que o fato de se adotar o sistema proporcional de lista aberta para a escolha dos deputados automaticamente levaria a uma política personalista de atores que buscariam individualmente o melhor para si mesmos, caótica e atomizadamente. Os partidos seriam pouco enraizados no eleitorado, incapaz de reconhecer diferenças entre eles.

A redução da identificação partidária do eleitorado (medida em termos de filiação, de preferência nas pesquisas, e de volatilidade eleitoral) não é um fenômeno especificamente brasileiro, e tampouco é algo restrito à América Latina. É, recorrendo-se à abordagem de Bernard Manin (1995), uma marca da mais recente metamorfose da representação política em todo o mundo. É vasta a literatura especializada que identifica e analisa o fenômeno nas mais variadas localidades do planeta. Para se restringir à menção a uma publicação, vale citar o volume editado por Russell Dalton e Martin Wattenberg (2000), “Parties without partisans”, cujo diagnóstico se aplica especificamente às denominadas “democracias industriais avançadas”, ou seja, àquelas nações onde, supostamente, na interpretação exclusivista de Joaquim Barbosa, não ocorreria tal depravação intrinsecamente brasileira.

Ora, mas o jurista não se limitou a constatar a perda de identificação partidária. Ele afirmou ainda que os partidos no Brasil seriam “de mentirinha”, sem preocupação programática, tratando-se de meros veículos para que seus líderes obtivessem poder. Igualmente numerosa, no entanto, é a literatura sobre uma diluição programática dos partidos em todo o mundo e submissão aos objetivos de poder de suas lideranças. Percebe-se, portanto, que se trata de outra acusação inconsistente de Joaquim Barbosa a uma peculiaridade brasileira que não existe.

São muitas as teorias sobre as transformações dos partidos, podendo-se mencionar entre as mais influentes a dos partidos catch-all (Kirchheimer, 1966), a dos partidos-cartel (Katz & Mair, 1995) e a dos partidos eleitorais-profissionais (Panebianco, 2005). As três apontam para uma diluição programática, com distintas ênfases no aspecto midiático, na estrutura social, na natureza simbiótica da relação com o Estado e no caráter instrumental para o sucesso do líder político.

Essa homogeneização entre os partidos, no entanto, não é consensual, como fica claro pela posição de outros estudiosos, que inclusive sustentam a permanência da diferença entre direita e esquerda, como é o caso, por exemplo, de Geoffrey Garrett (1998) e Carles Boix (1998). Pois os estudos mais consistentes no Brasil indicam, justamente, que os partidos atuam de modo disciplinado e coerente em sua atuação parlamentar no país, contrariamente à crença preconceituosa persistentemente disseminada. Esse foi o diagnóstico da clássica obra “Executivo e Legislativo na nova ordem constitucional”, de Argelina Cheibub Figueiredo e Fernando Limongi (1999), que inclusive perceberam, na análise empírica das votações na Câmara dos Deputados, coerência ideológica dentro do continuum espacial da esquerda à direita. Antes que se julguem os dados desatualizados, Timothy Power e Cesar Zucco (2009) chegaram a conclusão semelhante, uma década depois, já incorporando o governo Lula à análise.

Ao pretender impor uma supremacia do Judiciário como meio de contornar um suposto mau funcionamento do Executivo e do Legislativo, Joaquim Barbosa incorpora o governante-filósofo platônico e, como um alienígena vindo de Krypton, tenta salvar o país da assimétrica relação entre os dois Poderes. Barbosa, na palestra ministrada na capital federal, observou alarmado que menos de 15% das leis apreciadas pelo Congresso Nacional foram propostas por deputados ou senadores. No Parlamento, “inteiramente dominado pelo Poder Executivo”, as lideranças governistas fazem com que a maior parte do que é deliberado seja de interesse do governo e que poucas leis sejam de iniciativa dos próprios parlamentares, segundo ele denuncia, como se tratasse de grande novidade.

Desta vez, ele está correto, pois há sim esse predomínio do Executivo. A colocação da questão como se fosse um sinal de degradação da democracia ou de autoritarismo da Presidência, no entanto, requer uma qualificação. Fernando Limongi (2006) calcula que a taxa de dominância do Executivo no país desde a promulgação da constituição de 1988, isto é, a proporção do total de leis aprovadas cuja iniciativa é desse Poder e não do Legislativo, é de 85,6%. Há, portanto, plena convergência entre os dados apresentados por Limongi e por Barbosa.

Qual é, então, o reparo a ser feito no posicionamento do jurista? O equívoco é o de que ele ignora que não se trata de especificidade brasileira, e sim de algo também típico da maioria dos regimes parlamentares europeus. Limongi cita o trabalho de Loewenberg & Petterson (1979), que mencionam a chamada “regra dos 90%”: tanto a taxa de sucesso (o percentual de projetos de autoria do Executivo que é aprovado, o qual era de 70,7% no Brasil no período mencionado) como a taxa de dominância tendem a se concentrar em torno dos 90% na Europa parlamentarista. O que Joaquim Barbosa aponta como um problema brasileiro, portanto, é mais significativo nas democracias europeias do que no Brasil.

Pior do que o diagnóstico fornecido pelo presidente do STF, no entanto, é o remédio que ele prescreve. De acordo com Barbosa, as distorções do modelo político brasileiro – que neste artigo se buscou demonstrar serem inexistentes – requereriam urgente reforma institucional. Sua proposta começa pelo fim da obrigatoriedade do voto. Sem se estender sobre essa questão, vale mencionar que o voto facultativo não é o paraíso que pode aparentar: se tem a óbvia virtude de ampliar a liberdade de decisão do eleitor (incluindo a opção de ficar na praia em vez de contribuir para decidir os rumos do país), traz também riscos, como o da exclusão de eleitores sem preferências políticas intensas (fragilizando ainda mais o eleitor desorganizado e aumentando o peso de questões imediatistas com grande exposição midiática), e o de simultaneamente excluir a maior parte do eleitorado mais pobre e dependente do Estado e reduzir o custo da compra de votos (devido à redução do número de votos necessários para se eleger).

A outra faceta da reforma política advogada por Joaquim Barbosa, a defesa do sistema majoritário uninominal, por um lado, põe em cheque sua arrogada neutralidade (é, coincidentemente, o mesmo sistema eleitoral já defendido publicamente pela revista “Veja” e pelo ex-presidente Fernando Henrique Cardoso) e, por outro, demonstra sua incompreensão do funcionamento das instituições.

O ministro havia apontado como um dos problemas centrais da democracia brasileira a falta de preocupação programática dos partidos e, como solução, aponta um sistema eleitoral em que candidatos personalistas com muitos votos localizados (inclusive por meio de clientelismo, que é facilitado pela redução da área de disputa por votos) sejam eleitos independentemente da votação dos demais candidatos do seu partido. No sistema proporcional, como o adotado no Brasil, há a agregação dos votos, isto é, os eleitos não são os candidatos individualmente mais votados e sim aqueles com maior votação dentro dos partidos que conseguirem – somando-se os votos de todas as suas candidaturas no distrito – percentual de votos suficiente para obter cadeiras parlamentares. Assim, no sistema eleitoral brasileiro, os candidatos dependem de uma boa votação dos colegas de legenda, o que incentiva maior coordenação partidária e convergência programática. No sistema eleitoral proposto por Joaquim Barbosa, por outro lado, os candidatos, uma vez lançados, só dependem de si mesmos, e podem adotar plataforma completamente distinta daquela do restante do seu partido, pois suas candidaturas são totalmente independentes umas das outras para efeito de possibilidade de vitória.

Joaquim Barbosa argumenta que, se adotado o sistema majoritário uninominal, os parlamentares teriam “mais representatividade”, com uma “representação clara e legítima”. Passados dois anos, segundo ele, no sistema proporcional, o eleitor se esquece de quem recebeu seu voto, enquanto que no outro sistema, se o país fosse dividido em 513 distritos, cada cidadão votaria em quem conhece. Este último ponto é uma falácia facilmente observável: além de os eleitores também se esquecerem de qual foi seu candidato a deputado em países que adotam tal sistema nas eleições parlamentares, como os Estados Unidos, é falso que o eleitorado brasileiro se lembre com precisão em quem votou para prefeito, governador ou senador – e nessas votações é usado exatamente um sistema eleitoral majoritário, tal como o proposto pelo ministro do STF para ser adotado também na votação para a Câmara.

Além disso, cabe perguntar ao jurista o que ele chama de “mais representatividade” e “representação legítima”. Sistemas proporcionais, como aquele adotado no Brasil e que ele pretende ver abandonado, são caracterizados por representar as diferentes correntes de opinião da sociedade e por não excluírem nem sub-representarem minorias. Sistemas majoritários, por outro lado, tendem a aumentar a personalização e por despolitizar as disputas eleitorais, como bem observa Domenico Losurdo (2004), além de induzirem a maior homogeneização entre os partidos e à concentração da disputa entre duas forças de caráter centrista. Seria isso mais legítimo ou representativo? Joaquim Barbosa deseja que o sistema político brasileiro se torne mais excludente e que os eleitores tenham menos opções? É preferível acreditar que ele, simplesmente, não sabe como funcionam as instituições que critica ou defende.

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Guilherme Simões Reis

Referências

BOIX, Carles (1998). Political Parties, Growth and Equality: Conservative and Social Democratic Economic Strategies in the World Economy. Cambridge: Cambridge University Press.

DALTON, Russel J. & WATTENBERG, Martin P. (eds.) (2000). Parties without partisans: Political change in advanced industrial democracies. Oxford: Oxford University Press.

FIGUEIREDO, Argelina Cheibub & LIMONGI, Fernando (1999). Executivo e Legislativo na nova ordem constitucional. Rio de Janeiro: FGV.

GARRETT, Geoffrey (1998). Partisan Politics in the Global Economy. Cambridge: Cambridge University Press.

KATZ, Richard S. & MAIR, Peter (1995). “Changing Models of Party Organization and Party Democracy: The Emergence of the Cartel Party.” Party Politics, vol. 1, n. 1, January, p. 5-28.

KIRCHHEIMER, Otto (1966). “The transformation of Western European party systems”. In: LA PALOMBARA, J. & WEINER, M. (eds.). Political Parties and Political Developments. Princeton: Princeton University Press.

LIMONGI, Fernando (2006). “A Democracia no Brasil. Presidencialismo, coalizão partidária e processo decisório”. Novos Estudos, n. 76, p. 17-41.

LOEWENBERG, Gerhard & PATTERSON, Samuel (1999). Comparing legislatures. Boston: Little Brown.

LOSURDO, Domenico (2004). Democracia ou Bonapartismo: Triunfo e decadência do sufrágio universal. Rio de Janeiro, UFRJ; São Paulo: UNESP.

MANIN, Bernard (1995). “As Metamorfoses do Governo Representativo”. RBCS, vol. 29, outubro.

PANEBIANCO, Angelo (2005). Modelos de partido: Organização e poder nos partidos políticos. São Paulo: Martins Fontes.

POWER, Timothy J. & ZUCCO, Cesar (2009). “Estimating ideology of Brazilian legislative parties, 1990–2005: A Research Communication”. Latin American Research Review, vol. 44, n. 1.

O lápis, o esquadro, o papel;
o desenho, o projeto, o número:
o engenheiro pensa o mundo justo,
mundo que nenhum véu encobre.

(João Cabral de Melo Neto, O engenheiro)

1

Três características costumam ser atribuídas à obra de João Cabral de Melo Neto, poeta pernambucano nascido em 1920: a secura, a dobra da palavra e o lirismo contido, esta como um desdobramento daquela primeira. Isso porque o elemento que corta toda sua produção poética não é outro senão a pedra; a pedra em seu estágio pétreo. Citemos dois marcos, Pedra sono (1942), livro de estreia, e A educação pela pedra (1966), como exemplos, em que o substantivo apresenta-se já prenhe de sentidos aos olhos do leitor ainda no título da obra. A pedra é o elemento na construção arquitetônica de João, uma construção devidamente medida, esquadrinhada, na sua secura, na sua dobra, no seu estado condensado. A pedra é a palavra, também seca, dobrada, condensada, um instrumento de corte, a peça ajustada de uma máquina chamada linguagem.

Tomando de sua frase “Nenhum nordestino é indiferente ao meio em que vive, em que se criou”, entendemos, se não o motivo, mas a possibilidade dele, dessa poesia se apresentar nesse estágio bruto, de lapidação mineral, bem como certos “gênios” que povoaram a vida do poeta maior (o de sua aversão à música é o mais conhecido deles). É que ninguém mais do que ele foi sertão e o som que lhe agrada o ouvido é o som do rumorejo das pedras, que é o som do deslizamento das palavras no ventre do poema. Se Guimarães Rosa certa vez afirmou que o sertão está em toda parte, em João Cabral, o sertão ocupa territórios de dentro e fora do sujeito; o sertão é uma corporeidade – sisuda e transbordante em estágio pleno de poesia. O substantivo que alimenta diretamente o fazer poético é uma pedra intermitente que se forma da aridez geográfica e humana do sertão, tornando-se também a poesia, um corpo-objeto seco, delineado, arquitetado. Isso dá forma a uma poesia cujo primor reside na objetividade – que é uma forma muito particular de engenhar o ventre poético, um ventre dobrado sobre si, o de engenhar o esqueleto do poema na maleabilidade pura da palavra. “É mineral o papel/ onde escrever/ o verso; o verso/ que é possível não fazer. // São minerais/ as flores e as plantas,/ as frutas, os bichos/ quando em estado de palavra./ É mineral/ a linha do horizonte,/ nossos nomes, essas coisas/ feitas de palavras.”

De modo que, ler João Cabral de Melo Neto é sentir por através dos poros da palavra uma aragem sem aquela piedade fajuta ou barata de outras vozes poéticas que leram o sertão; é uma poesia como o sertão, cortante – “igual ao de um relógio/ submerso em algum corpo,/ ao de um relógio vivo e também revoltoso” – profundamente cortante – “relógio que tivesse/ o gume de uma faca/ e toda a impiedade/ de lâmina azulada” –, mas um corte que não sangra, porque sangrar seria um consolo, uma saída, e poesia cabralina não nos oferece saídas ou mesmo nada que amenize a dor do corte, que alivie – “assim como uma faca/ que sem bolso ou bainha/ se transformasse em parte/ de vossa anatomia// qual uma faca íntima/ ou faca de uso interno,/ habitando num corpo/ como o próprio esqueleto// […]// porque nenhum indica/ essa ausência tão ávida/ como a imagem da faca/ que só tivesse lâmina”. É como a seca no sertão: daquela que marca a terra – “nenhum melhor indica/ aquela ausência sôfrega/ que a imagem de uma faca/ reduzido à sua boca// que a imagem de uma faca/ entregue inteiramente/ à fome pelas coisas/ que nas facas se sente”. Dessa particularidade estética nada se conhece ou se pode conhecer de verdade sem ter vivido a escassez, o fatalismo, o silêncio prenhe desse rumorejar outro – a lição da pedra, a pedra ordenada, estável e muda capaz de se impor com a força e com a simplicidade, presenças que mais ensinam ao homem que o palavreado sem utilidade, a poluição do excesso de som.

A poesia de João fala das coisas com uma contenção exemplar, áspera e rude, necessariamente rude; é como uma espécie de voz monótona. Transforma o sertão engenhosamente em estética e sua matéria é o falar de seu fazer poético, mesmo quando essa presença metapoética se apresenta na própria tinta arquitetada do verso. Trata-se de um poeta que resistiu aos sentimentalismos e nunca precisou de outra linguagem que não aquela que gravita em torno de si própria.

2

Sem reduzir-se a tanto, sua poesia é antes de tudo estética; resiste em si o império da magreza necessária a fim de dar ao poema uma estabilidade, uma ponderabilidade – o poema de João respeita no seu limite as máximas poéticas propostas em Ítalo Calvino, como as de leveza-dureza: “pesado sólido/que ao fluido vence,/que sempre ao fundo/das coisas desce./[...]//Procura a ordem/desse silêncio/que imóvel fala:/silêncio puro,/[...]//de pura espécie,/voz de silêncio,/mais do que a ausência/que as vozes ferem.”

Se na poesia a linguagem é-nos apresentada em seu estágio de depuração, no poeta de O engenheiro (de 1945) é a linguagem o estágio supremo, interligada por vigas de aço vocabular capaz de resistir a aridez de si própria ou de reproduzir aquilo que tem forma bruta e seca na natureza das coisas. O concretismo da palavra e das figuras por ela evocadas têm, à medida que vão sendo apresentadas, o caráter de nos mostrar que o sentido e a própria existência do sentir deságua na materialidade. É a corporeidade da palavra, lâmina de dois gumes, o pilar de sustento, ainda assim, para o mundo.

O olhar do poeta é a aridez de seu chão, o seu estágio de constante ruir. A afirmativa não é vaga. É proveniente dos ecos de poemas como Morte e vida severina, o de maior popularidade do poeta, em que pulsa um movimento de consciência que, sobretudo, o tempo todo se pergunta o porquê de que as coisas são o que são – é fácil lembrar aqui do diálogo daquele retirante com os encomendadores do primeiro defunto com que ele topa na sua via crucis do sertão rumo à cidade grande (— E o que havia ele feito,/ irmãos das almas,/ e o que havia ele feito/ contra a tal pássara?/ — Ter um hectares de terra,/ irmão das almas,/ de pedra e areia lavada/ que cultivava./ — Mas que roças que ele tinha,/ irmãos das almas,/ que podia ele plantar/ na pedra avara?/ — Nos magros lábios de areia,/ irmão das almas,/ os intervalos das pedras,/ plantava palha./ — E era grande sua lavoura,/ irmãos das almas,/ lavoura de muitas covas,/ tão cobiçada?/ […]/ — Mais campo tem para soltar,/irmão das almas,/tem mais onde fazer voaras filhas-bala./ — Tinha somente dez quadras,/ irmão das almas,/ todas nos ombros da serra,/ nenhuma várzea./ — Mas então por que o mataram,/ irmãos das almas,/ mas então por que o mataram/ com espingarda?/ — Queria mais espalhar-se,/ irmão das almas,/ queria voar mais livre/ essa ave-bala. /— E agora o que passará,/ irmãos das almas,/ o que é que acontecerá/ contra a espingarda?). Severino que ao tempo todo se pergunta sobre a real razão dessa morte por “ave-bala” se depara com a certeza de que a sorte humana é precária. Isso claro está na ironia com que João Cabral dota, sobretudo, no desfecho desse trecho, numa inversão de ordem da culpa, que migra do matador por através da bala que “queria voar mais livre” e colocando-se no defunto que se pôs no trajeto de voo. Aliás, a grandeza dessa obra reside justamente no caráter de fatalidade a que o homem é reduzido desde que é gerado; não há Deus e nada que o livre disso, Deus aqui é coisa fútil e covarde, restando ao homem a fuga de seu desfecho trágico pelo corredor da angústia, que mais que a aspereza do espaço em que está inserido, é algo que o aniquila até reduzi-lo à palha semeada entre as pedras.

Não é à toa, pois, que João Cabral é o expoente literário que é. Construiu uma arquitetura de plena visualidade e plasticidade tátil que até hoje é mal inscrita no espaço da literatura brasileira, afinal reduzi-lo à crítica meramente sociológica, como fizeram a outros escritores da época, como Graciliano Ramos, o autor de Vidas secas, parece ser um fracasso total, assim como parece fracasso reduzi-lo ao mero esteticismo hermético, se sua estética composta da maturidade elevada do que há de mais simples no mundo do poeta – a existência. João Cabral fala, acima de tudo, da engenharia da vida, da engenharia do homem, com suas massas concretas riscadas pela lâmina do tempo e do espaço do qual emergem a vida, o homem e o poeta. (“Os vazios do homem não sentem ao nada/ do vazio qualquer: do casaco vazio,/ do da saca vazia (que não ficam de pé/ quando vazios, ou o homem com vazios);/ os vazios do homem sentem a um cheio/ de uma coisa que inchasse já inchada;/ ou ao que deve sentir, quando cheia,/ uma saca de rebites; nem têm o pulso […]// Os vazios do homem, ainda que sintam/ a uma plenitude (gora mas presença)/ contêm nadas, contêm apenas vazios:/ o que a esponja, de ar vazio,/ e dela copiam certamente a estrutura:/ toda em grutas ou em gotas de vazio;/ postas em cachos de bolha, de não-uva./ Esse cheio vazio sente ao que uma saca/ mas cheia de esponjas cheias de vazio;/ os vazios do homem ou o vazio inchado:/ ou vazio que inchou por estar vazio.”

Se se pode falar de um projeto poético em João Cabral, esse projeto se pauta na elaboração de um estudo, cujo conteúdo é poema, cuja uma das cartilha é a pedra, cuja educação se palmilha pela ordem da sensatez da palavra, esquadrinhada, desenhada a lápis, um risco na pedra; nisso parece residir sua grandeza, sem tanto, entretanto, a isso reduzir-se. “Uma educação pela pedra: por lições;/ para aprender da pedra, freqüentá-la;/ captar sua voz inenfática, impessoal/ (pela de dicção ela começa as aulas)./ A lição de moral, sua resistência fria/ ao que flui e a fluir, a ser maleada;/ a de poética, sua carnadura concreta;/ a de economia, seu adensar-se compacta:/ lições de pedra (de fora para dentro,/cartilha muda), para quem soletrá-la.// Outra educação pela pedra: no Sertão/ (de dentro para fora, e pré-didática)./ No Sertão a pedra não sabe lecionar,/ e se lecionasse não ensinaria nada;/lá não se aprende a pedra: lá a pedra,/uma pedra de nascença, entranha a alma.”

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Pedro Fernandes

Referências

CALVINO, Ítalo. Seis propostas para o próximo milênio. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.

RAMOS, Graciliano. Vidas secas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1995.

MELO NETO, João Cabral de. Obra completa: volume único; Organização de Marly de

Oliveira. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2003.

MELO NETO, João Cabral de. Pedra do sono. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1994.

MELO NETO, João Cabral de. Morte e vida severina e outros poemas para vozes. 34 ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1994.

MELO NETO, João Cabral de. A educação pela pedra. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1996.

Chamada para Trabalhos

A Comissão Organizadora do IV Encontro Hume convida os alunos de pós-graduação e pesquisadores da filosofia de Hume à submissão de trabalhos. O encontro será realizado entre os dias 03, 04 e 05 de setembro de 2013 no campus da Universidade Estadual de Londrina (UEL), em Londrina/Pr. Os interessados deverão submeter um resumo de até 500 palavras em arquivo Word ou similar (fonte Arial, tamanho 12, espaço 1,5) para o e-mail: encontros.hume@hotmail.com O título e o resumo deverão constar em página separada, com a devida identificação do problema e as linhas gerais do argumento que se pretende desenvolver. Na primeira página deverão constar os seguintes dados do proponente:

Nome completo;
Endereço eletrônico;
Endereço e telefone;
Título do trabalho;
Instituição de origem e titulação;

Realizar a inscrição no sítio http://www.uel.br/eventos/insc/?id=692 bem como o pagamento da taxa de inscrição (R$ 20,00).

A data limite para o envio dos resumos é 15 de julho de 2013 e o resultado será divulgado juntamente com a programação completa do evento no dia 10 de agosto do corrente ano. A notificação sobre a aceitação de cada trabalho será enviada exclusivamente por e-mail a partir do dia 25 de julho de 2013. A aceitação do resumo possibilita ao proponente a apresentação oral de comunicação na data do evento, conforme programação a ser divulgada. O tempo para cada comunicação será de 20 min, com 10 min, para a discussão do trabalho. Após a realização do evento, haverá entrega de certificado para os apresentadores de comunicação e ouvintes devidamente inscritos.

COMISSÃO ORGANIZADORA
Andre Luiz Olivier da Silva (Unisinos)
Andrea Cachel (IFPR/Unicamp)
Andrea Faggion (UEL)
Franco Nero Soares (UFRGS)
José Oscar de Almeida Marques (Unicamp)
Marília Côrtes de Ferraz (UEL/Unicamp)

Corações cruéis e inflexíveis, os desses irmãos. Mas debaixo da dura pedra, emanava o perfume de um sentimento moral muito delicado. [...] Eu creio, portanto, poder afirmar que a moralidade independe do dogma e da legislação, ela é inteiramente um produto do saudável sentimento humano, e a moralidade verdadeira, a razão do coração, irá perdurar eternamente, mesmo que o Estado e a Igreja venham abaixo.

Heinrich Heine
Cartas de Helgoland, escrita em 18 de Julho

Este ensaio apresenta um esforço de ontologia política, dentro do qual busco estabelecer argumentos, motivados por leituras de clássicos do pensamento político, que levem ao encontro do que poderia ser denominado de fundações da ciência da política. O argumento é que a determinação da experiência da política, a relação entre a liberdade e a servidão e a lida intelectual com os princípios políticos constituem as fundações da ciência da política. Nesse sentido, propus, de modo geral, e não segundo leitura historiográfica, encontrar tais fundações em três pensadores diferentes, a experiência da política, julguei poder determiná-la em Maquiavel, a relação entre liberdade e servidão, pensei ser Spinoza o pensador que melhor a percebe e ensaiei que em Hume, com o texto Que a Política pode ser Reduzida numa Ciência, teríamos a chave para a cognição dos princípios políticos. Dessa forma, a descritividade em política concerniria ao trabalho intelectual sobre essas três fundações, e, ao contrário da descrição de regularidade, como defendeu Isaiah Berlin em ensaio clássico, apresentei a descrição da pictorialidade, fundada na relação entre forma, crenças e regras.

1. Isaiah Berlin em 1952, nas conferências Flexner, comenta as temáticas que darão estrutura ao seu ensaio “A Política como Ciência Descritiva”. As questões deste ensaio retomam interrogações do esclarecimento escocês, mais especificamente do importante ensaio de David Hume Que a Política pode ser Reduzida numa Ciência. Desejamos fazer percurso semelhante nos interrogando quais são as fundações da ciência da política, enquanto descritividade. Para tanto, desejamos responder três perguntas: (1) Qual a experiência da política?, (2) Qual é a relação entre liberdade e servidão, e por que preferir a liberdade? e (3) Quais os elementos de uma ciência da política? Julgamos que as respostas a essas perguntas podem ser buscadas em três pensadores diferentes: Maquiavel, Spinoza, e, finalmente, Hume. Mais especificamente vislumbramos que essas respostas podem ser procuradas em três obras, no O Príncipe, no Tratado Político e no ensaio de Hume ao qual nos referimos. Acreditamos que essas três perguntas respondidas fornecem as fundações da ciência da política.

2. A primeira questão a ser abordada é o porquê de se compreender que as fundações da ciência da política dependem de um esforço de redução. E, depois, qual o significado da prática intelectual da redução. A primeira razão concerne à experiência e a segunda concerne à ciência. Do lado da experiência, deve-se dizer que a política não concerne a toda e qualquer experiência humana, ela possui uma província determinada. A redução da experiência humana à experiência da política não significa atrelar a humanidade à redutibilidade da crença à regra, mas dizermos que existe um tipo de experiência específica que pode ser denominada de experiência política. Do lado da ciência, deve-se perceber que a ciência da política é uma disciplina, e não é tão óbvio assim, criada para atender a necessidade de compreensão da experiência da política. Por isso, ela é descritiva não como quem descreve fatos, mas ela é descritiva como quem descreve elementos de composição. Ela é descritiva, porque descreve os planos pictóricos da experiência da política. A redução da ciência na ciência da política se deve ao fato de que o conhecimento político, dá-se pele sensibilidade da elementaridade política, certo minimalismo, e não pela suposição de princípios de ordem. Nesse sentido, a ciência da política é uma ciência da descrição de imagens políticas. Assim, reduzir não significa diminuir, mas reductio como dizem os nominalistas.

3. A linguagem da política sempre foi o reduto de sua pictorialidade. Mas ainda que a pictorialidade seja a reductio da experiência, não é certo separar imagens de paixões. Assim, todo pigmento possui algo que o anima. As cores políticas são animadas pela crueldade. Por isso, nas formas linguageiras mais comuns à política, notamos expressões tais como: “pintar um quadro da situação”, “colocar objetos em perspectiva”, “existe contraste entre A e B”, “esta relação não está nítida” etc. não são mera coincidência ou descanso metafórico. Mas por certo que o vocabulário pictórico foi se tornando mais e mais habitual até o ponto que a ele interpretar com funções metafóricas não faz qualquer sentido. Mas se a habitualidade está a nosso favor, ainda que sem desdém, não precisamos dela para apontar as cores no discurso político. Existe, pois, literalidade na pictorialidade da linguagem política. Nela, quando se diz chama, em matéria de cor, saem labaredas da boca. A função da cor na linguagem política é quase que excessivamente concreta. Se Hume e Hobbes, por vezes, utilizavam metáfora pictóricas, isso não se devia ao fato de não perceberem a pictorialidade do fenômeno político, mas por não possuírem teorias acabadas sobre o aspecto imagético da experiência, ainda que suas obras busquem tal clareza conceitual. Ora, a linguagem da política é pictórica como é pictórica a sua experiência. Assim, descrever as cores de uma instituição diz respeito à literal análise de seus diagramas, bem como, ao modo pelo qual os seus traços foram aprofundados pela crueldade. A pictorialidade da experiência política esteve sempre aí para ser vista, e foi tocada por Platão, pelos céticos, por Hume, mas ela se impõe desde uma fratura ontológica. Mas não existe uma história da fratura. Há o acontecimento, cuja narrativa é quase sempre imoral, quando não se dá, sem pieguice, pelo testemunho. A pictorialidade esteve sempre aí, mas ao mundo foram franqueados princípios de ordem capazes de torná-la no duplo fraco da essência. A miséria da fratura ontológica é que nada mais pode ser explicado senão pela experiência de uma natureza humana que imagina, e pela crueldade das imagens a instituir significações, mas tudo isso na transitoriedade, posto serem sistemas de crença sobre um plano. Se houve outro vocabulário que não o pictórico para abordar a política, a linguagem cotidiana nos evidencia que essa não é mais uma questão, mas que a pressão das coisas nos leva tê-la como última alternativa para ter mundo, e, nele, política.

4. Existe, contudo, desde sempre, uma virtude na linguagem pictórica. Porque o sistema viciado da política consiste em encobrir a crueldade com valores forçosamente abstratos ou pelo apelo ao medo do perdimento da regularidade burocrática. A linguagem explicita a dinâmica do encobrimento. Maquiavel, por exemplo, muito antes de qualquer fratura, percebe a virtude da pictorialidade da linguagem política. Ele não isola o princípio. Sua obra apresenta apenas os rudimentos de uma teoria da instituição. No O Príncipe, pode-se dizer, uma das chaves de interpretação é a figurabilidade do rosto humano em sua perspectiva. Mas não é a figurabilidade do rosto humano em qualquer circunstância, mas no momento da crueldade política. Existem várias formas de crueldade, e não é essencial à natureza humana agir com esta ou aquela, mas algumas experiência humanas, principalmente as dependentes da permanência do tempo, instituem-se pela crueldade, e Maquiavel percebe que a política é uma delas. A percepção da crueldade, antes de tudo, depende de um operador perspectivo, algo como uma suspensão do espírito para ver a pictorialidade, é preciso ser povo para ver o príncipe, e é preciso ser príncipe para ver o povo. Neste operador de perspectivismo algo passa a ficar bastante claro, existem plêiades de fenômenos ativos que tornam o vislumbramento da política mais difícil. E tais fenômenos ativos aprofundam a crueldade política. Dessa forma, na física da política existe uma dinâmica de encobrimento e desencobrimento da crueldade. Ou seja, há algo na política que esconde a crueldade que a institui. A moral religiosa é um desses elementos encobridores, bem como, a moral abstrata[1]. De uma forma ou de outra, todo encobrimento é publicamente pernicioso, ainda que se possa compreender as causas íntimas de sua promoção, porque a crueldade é sempre um vício. Assim, o mistério é ter uma instituição política que se aprofunde por evidência, e jamais por crueldade, e que seja profunda o suficiente para evitar a carniçaria própria à ausência de crueldade, aquilo que Hobbes viu na guerra civil, homens sem crueldade, brincando de violência, mas ainda rasa o suficiente para não exasperar a suportabilidade, ou fazer a servidão parecer liberdade. A crueldade, precisamente, é a instituição de uma dor ambivalente. Um pouco mais do que isso: a crueldade é a manutenção quase sempre consciente de uma dor ambivalente sobre a pictorialidade do tempo. Note-se que a experiência da política nasce uma vez que não mais se conta com uma experiência cosmológica, se ainda havia expectativa cosmológica no Renascimento, como o demonstra Cassirer, Maquiavel nos faz ver, ainda com todo o seu classicismo, que ela não passa de expectativa. Por isso, a experiência da política é a de uma crueldade ambivalente, e não de uma crueldade ambígua . No ambiente cosmológico platônico, a crueldade ambígua concerne ao fato de que de que uma dor pode ser tida como boa ou como ruim. A crueldade da experiência política é ambivalente, porque dor e prazer estão sempre juntos. Maquiavel nos diz que o povo não quer ser oprimido, mas também mostra que existem camadas de opressão para o exercício do poder, na experiência da política, o povo quer-e-não-quer.

5. A pictorialidade política, da obra de Maquiavel, participa das dinâmicas de pictorialidade do Renascimento, e, por isso, o modo pelo qual mistura paixões aos seus pigmentos de instituição encontra abrigo em pintores do período. Pode-se dizer que Maquiavel não é inteiramente responsável pela instituição de seu olho. Ele aproveita um olho para a crueldade inventado pelo Renascimento e como ele inventa isso a que denominamos a experiência da política. A política moderna não está em nenhum lugar que não num livro inventado por um olho tomado emprestado. A pintura do Renascimento é muito explícita no que concerne à passagem da percepção da crueldade ambígua para a ambivalente. Se tomarmos Domenico Veneziano, sim, nele teremos uma crueldade ambígua, com pequenos fragmentos de ambivalência. Se olharmos Piero della Francesca, teremos alguma reminiscência da ambigüidade, mas a prevalência é da ambivalência. Maquiavel, na verdade, aprimora esse olho que também pode ser percebido em della Francesca, um olho perspectivo, acumulador de paixões brandas e violentas, e o associa a uma linguagem indutiva e expressiva, expressiva, porque indutiva, avaliando a questão do poder, inventa a experiência da política. Por essa razão, Maquiavel nos diz que a política é vista senão em retratos da crueldade, cuja inteligibilidade demanda uma crudelis meditatio. À política interessa as formas de figurabilidade do rosto humano no exercício do poder, momento em que se pode reconhecer a natureza humana numa experiência específica, aquela da política. Por certo, existe alguma felicidade na crudelis meditatio. Há, nela, alguma forma de contentamento. Porque apenas o olho inventado por imersão para ver a crueldade, sabe vê-la. E este olho se rejubila de sua capacidade. O olho da crudelis meditatio se torna contente, tem prazer, ao ver a crueldade. Existe, pois, uma recepção cruel do rosto cruel. Uma satisfação discreta no reencontro. Esta idéia sempre provoca horror: é preciso um olho sensível à crueldade instituidora da política para que a política encolha a sua disposição de crueldade. Por esse motivo, erroneamente, os pensadores políticos são pensadores malditos, porque a capacidade de identificação da crueldade é confundida com uma espécie de conivência ou apologia da crueldade política, quando apenas o inverso é capaz de levar paixões virtuosas, habitadora do discurso evidente, aos pigmentos da política. A história da política, salvo nos seus representantes geniais, tem horror à cor e à pictorialidade. Nada mais verdadeiro do que notar que a política, em seus retratos disponíveis à crueldade, não pode ser percebida, senão por um grande colorista. No caso de Maquiavel, por um colorista de perspectivas, que, por classicismo, tinha horror a cor, à composição, aos diagramas etc. Assim, é a moralidade que nos traz à imperatividade do enfrentamento da composição, a cor; não se trata de dizer o que ela é, porque ela não é nada, mas apontar quando ela se faz fixa em instituição, o quantum de crueldade para se ter uma instituição é uma questão de moralidade. O cientista da política, por obrigação, deve conquistar a política por sua composição.

6. A pergunta que deve ser feita para termos uma primeira fundação da ciência da política é: qual é a experiência da política? A resposta que teremos é um modo da ontologia política: a experiência da política é isso que Maquiavel descreve: o seu olho recebido é a experiência da política. Dentro da figurabilidade do rosto humano, mostrado em sua ambivalência, e não na ambigüidade, a experiência política é a crueldade. A experiência da política se mostra na fisionomia do rosto humano, não simplesmente quando provoca uma dor, mas quando impõe que a dor permaneça instituída, e, na permanência, durar como ambivalência. Por isso, a tortura do judeu no della Francesca é tão representativa da criação da experiência da política pelo Renascimento, pois ao mesmo tempo em que existe um forte sentido de obrigação na tortura, algo como os restos cosmológicos da aplicação da dor, como um afastamento da hybris, o rosto humano, do torturador que lhe segura os cabelos, deixa escapar prazer na aplicação da dor instituída. Mas a experiência não é uma seqüência lógica da crueldade. Porque, ao mesmo tempo em que a experiência da política se mostra como crueldade, ela também se mostra no encobrimento da crueldade. A religião, a moral abstrata e a burocracia fazem o tripé fundamental de encobrimento da dor instituída e mantida. Assim, a ontologia da política não é diferente de outras ontologias regionais, ela se mostra nos movimentos em que se esconde, ao se mostrar cruel, ela se esconde como legítima, pois, revelando um poder de crueldade ainda mais intenso. Ao olho metafísico em atividade percipiente da experiência da política, pode-se denominar, como já utilizamos, crudelis meditatio. Mas Rousseau não estaria certo ao apontar a depravação do animal que medita? Não teria Agostinho ao surpreender Ambrósio a ler sem mover os lábios, meditando, portando, surpreendido um pervertido? Não seria a quarta meditação de Descartes uma perversão? Com efeito, a resposta é sempre positiva , o animal que medita é um depravado, Agostinho surpreendeu um pervertido e a quarta meditação é uma perversão. Mas a crudelis meditatio é um atributo do olho metafísico, próprio à ciência da política, por essa razão a depravação referida concerne à disponibilidade do olho à crueldade. Nessa acepção, no trato com a política, o olho disponível à crueldade é aquele que pode enunciar contra ela, se a ontologia da política se institui pela crueldade, e não pela religião, pela moral abstrata ou pela burocracia, o olho da crudelis é desencobridor pelo gosto, e enuncia contra a crueldade, mas com a intensidade da evidência, fala-se do que vê. Numa dimensão filosófica, fala-se pela morte daquilo pelo que se tem o gosto despertado.

A Tortura do Judeu, de Piero della Francesca

A Tortura do Judeu, detalhe

7. A segunda pergunta a ser feita para uma segunda fundação da ciência da política concerne à relação entre a liberdade e a servidão. Por certo que as duas se relacionam, e que tal dinâmica atualiza, sob variadas formas, o encobrimento da crueldade na ontologia política. Algo como um encobrimento da servidão pode ser pensado, bem como, uma espécie de hídrica, quão mais liberdade, menos servidão, e o contrário. Pois bem, liberdade e servidão se relacionam em três instâncias diferentes, primeiro, enquanto paixões, depois, como valores, e, por último, como conceitos. Mas as duas fundações devem ser lidas em conjunto. A liberdade abranda a crueldade e torna o vínculo com a servidão mais explícito. Mas a liberdade também se institui numa certa preguiça histórica. A mesma forma de ler integradamente pode ser transportada para a autoridade ou para a soberania. Elas são vistas de modo melhor na liberdade, mas o conforto histórico com formas de liberdade, leva a essa preguiça de ver. Todavia, precisa-se notar que cada forma de imagem dialética na ontologia política carrega a marca da ambivalência. Assim, sermões heróicos são epistemologicamente mal vindos, pois imersos numa larga reprovação à natureza humana, pelo não reconhecimento da ambivalência nas formas, uma opacidade pessimista é lançada sobre a crueldade. A crudelis deve ser integral, até mesmo sobre o cansaço trágico ao lidar com as mazelas humanas[2].

8. A relação entre liberdade e servidão, dá-se na experiência da política em sua crueldade ambivalente. Por essa razão, o governo e o direito reafirmam a ambivalência. Pois se numa medida aprofundam a servidão, e neutralizam a inteligibilidade da crueldade, noutra surgem como regime de manutenção da liberdade. Sem os olhos, ao mesmo tempo estéticos e morais, da ciência da política, qualquer modo de autoridade está próximo do fracasso. Dessa forma, é sobre a experiência da política que são instituídos os sentidos. Mas o governo e o direito podem tornar opaca a experiência, de modo a promover a crueldade pela neutralização da crudelis. A instituição é o traço pontiagudo da cristalização de um conjunto de crenças sobre o tempo, entretanto, mais do que isso, ela, mesmo sendo crueldade, a interrompe em algum sentido. Se a tendência da crueldade encoberta é o seu aprofundamento, o que ocorre na instituição é a interrupção, para o bem ou para mal, dessa contínua fundura. A instituição estabiliza a crueldade, mas não a esgota. É natural pensarmos que a instituição desencubra algo da crueldade, mas certa opacidade lhe é fundamental. Mas se a dinâmica linear do tempo é parcialmente estabilizada pela instituição, e se a crueldade é, em certa medida, impedida de se aprofundar, a instituição acelera o tempo da duração, que é o regime de oxidação das imagens no tempo, segundo o qual os sentidos se tornam mais e mais ambivalentes[3].

9. O direito natural faz a mediação entre a liberdade e a servidão. Mas não há que se falar em direito natural fora da crudelis meditatio. Ou seja, sobre ele refletir é, e deve ser, uma forma de perversão. A tensão existente entre a liberdade e a servidão é homóloga aquela entre autoridade e cidadania ou entre soberania e vontade. Ainda que o jogo de linguagem altere a pictorialidade do caso, a homologia é existente, e os argumentos se estendem à complexidade dos sistemas políticos. A inexorabilidade da crudelis se dá no fato de que não podemos entender a relação ente liberdade e servidão, e suas homologias, sem que a ação da servidão sobre a liberdade não seja outra coisa que não cruel. Assim, a servidão institui uma dor sobre a liberdade e a obriga a perdurar. Dessa forma, a liberdade possui dimensão constitutiva, imanente, vedada à servidão, e a servidão possui dimensão instituinte, interventora, perversa, pois percebe que exigem que a liberdade desgaste o seu sentido em eco, repetindo parte de seu nome, vislumbrando, sempre agora, o seu corpo mutilado, e dizendo-o “corpo mutilado” ao infinito. Mas a crueldade da servidão diante da liberdade não está na imposição de uma mutilação real, mas de uma mutilação futura, numa fantasmagoria que determina a presença de um membro fantasma, com efeitos mais densos do que a realidade, a liberdade vê-se mutilada, mas se sabe não mutilada, mas se percebe mutilada, sabendo que poderia deixar de sê-lo, mas não o será pela superioridade, sempre atual, da servidão. A servidão não é nunca melhor do que a liberdade, mas sempre o é, agora e agora. A liberdade é, no sentido atual, deixada afônica, grita, mas não sai voz, mas sabe gritar, pois foi inventada em grito, mas não pode gritar agora, e agora, em que deveria gritar. Ou seja, na mutilação a liberdade se mostra mais concentrada. O direito natural, nesse sentido, não é outra coisa senão limite de aprofundamento da crueldade por sobre o plano pictórico. Dessa forma, a crudelis se vale do direito natural como hipótese limite. Há um olho na crueldade, e no seu aprofundamento, e nas estratégias encobridoras, e outro olho no direito natural como limite de sustentação da pictorialidade com a qual o mundo se confunde. Um olho em cada ponto. As evidências do direito natural são sempre concernentes a um conteúdo mínimo. Não há direito natural eloqüente, a não ser no delírio. Pois bem, a história do direito natural, em seus momentos especulativos, era mais feliz do que essa mesma história depois da segunda metade do séc. XX. O reconhecimento da vulnerabilidade humana como um limite à crueldade não podia chegar a seu termo, por beneficiamento da esperança, mas chegou; e o mesmo para a igualdade aproximada, ou para o reconhecimento da limitação dos recursos etc. A história do direito natural entrou num tempo de vedação à dramaturgia, mas por defesa, e afirmação, de modo que ninguém pode falar por ninguém, como defesa da voz, para fazer evidente o limite de cessação da voz.

10. Mas por que foi sempre tão complicado entender o direito natural? E, por que os pensadores políticos, à complicação inicial, inseriram uma nova confusão entre direito e lei natural? Além disso, por que o ceticismo, à hipótese do direito natural, sempre perdeu ao delírio eloqüente acerca dos conteúdos excessivos? Apesar das evidentes diferenças, existe, em contrapartida ao conteúdo excessivo do direito natural, indícios de minimalismo em Spinoza, Hobbes, Hume e Hart. Por estratégias diferentes que conduzem a filosofias da imagem e da expressão, essa anômala linhagem de jusnaturalistas (aqueles que se perguntam pela sustentação da figurabilidade do rosto humano) estabelece que o direito natural, na verdade, é o mínimo da imagem. Essa tradição minimalista perdeu aos eloqüentes por uma errônea concepção da duratio naturae em questão na política. Esses anômalos, sob estratégias distintas, buscaram não uma contraposição simples entre a liberdade popular e a autoridade soberana, mas, porque desejaram imagens e requisitos mínimos de existência, postularam sempre uma imanência soberana. A autoridade surgindo na liberdade. Há um pensamento soberano em Spinoza e Hobbes (algo de nec plus ultra), inexistente na pictorialidade cética de Hume e Hart, mais livre, por assim dizer, mas o soberano se torna tudo o que não há, portanto, soberano algum. A duratio naturae não concerne, dessa forma, às seqüências temporais lineares, essa falsa segurança da afirmação histórica dos direitos de liberdade não sustenta a natureza humana, o que a coloca de pé, trata-se de um tempo do aprofundamento da instituição em sua catexia. Por isso, a liberdade é o direito natural soberano (afirmando-se, inclusive, como um direito moral), parte pelo gosto pela escolha, guardando sempre a mefistofelia de tal ato, e parte pela particular recepção que a liberdade oferece às mais variadas gramáticas de valores. De um modo retórico, poderíamos dizer que a liberdade é a única que veste os não amantes da liberdade, o que não acontece com a igualdade, que não aquela aproximada. A negatividade ou positividade histórica da liberdade (to ou from) é o antepenúltimo dos problemas, para em eco lhe negar o título. A liberdade, nesse contexto anômalo, é uma imanência soberana do gosto pela escolha. Ainda que toda escolha seja sempre trágica. Não há contrato a ser celebrado.

11.  A relação entre autoridade e liberdade, na experiência maquiaveliana da política, por essa razão, as do § 10, diz que não existe espaço sem crueldade, logo, não vê-la não é opção, mas, em se sabendo que a imanência soberana atualiza a escolha, percebe que há mais rosto humano, mesmo anímico, na crueldade disciplinada e controlada pela crudelis meditativa. Mas de quais axiomas falamos? A política nasce na paixão humana pela dor mantida, mas a liberdade, como gosto, exige cessação da dor, sob olhos atentos. Assim, o gosto pela liberdade pode ser dito uma potência da natureza humana, “segue-se, do que precede, que cada qual está na dependência de um Outro na medida em que está no poder desse Outro, e que pode repudiar qualquer violência, castigar como julgar bem o dano que lhe é causado e, de uma maneira geral, viver segundo a sua própria compleição[4]”. A liberdade, pois, é uma erótica, demandante que é da atenção à duratio naturae e a capacidade atual de estar à altura da própria potência instituinte.

12. Se existe uma imanência soberana livre, evidenciada pela duração do gosto na escolha, e se sabemos que a política é a instituição (Stiftung) de uma dor sobre o tempo, cabe inferir que existe uma inexorabilidade na crueldade que nos constrange em poder chamá-la de imoral. Porque expostas às crueldades pode o gosto efetuar as suas durações, na crueldade, inclusive, de escolher com a certeza de que não precisará do insuportável, ou do direito natural, para exigir alguma cessação da política. Assim, cabe dizer, que a imoralidade é mais bem vista quando se refere ao encobrimento da crueldade.

13. A narrativa maquiaveliana sobre a crueldade política, aquele vislumbramento próprio ao della Francesca, de que a figurabilidade é soma ambivalente da aparência e do valor, qual o que, a aparência mais a paixão, ao evidenciar, em sua perspectiva própria, que o poder é crueldade desde sua ambivalência. A resistência à ambivalência é muito difícil, ainda mais quando soterrada por muitos platôs de religião; o embate entre ambivalentes é terrivelmente pior que aquele entre heróis. A resposta a relação entre a liberdade e a servidão se segue ao reconhecimento de que a experiência política é representada por Maquiavel, e vemos essa representação e à crueldade nela mostrada nos opomos com o desejo de liberdade. À ambivalência da crueldade existe a contraposição da atenção da crudelis ao mostrar a formação da representação a partir da representação maquiaveliana.

14. A experiência política não sendo natural, a não ser pelo fato de que a política nos é natural, ela precisa ser inventada desde a descoberta da perspectiva, Maquiavel a inventa desde a perspectiva da crueldade, aquela que não é tão próxima a ponto dos homens todos se parecerem em misérias e nem tão longe que todos se distingam enquanto atores. A distância da percepção do rosto é a correta para o vislumbramento da experiência política. Dessa forma, a ambivalência se faz atraente e terrível. Não parece ser surpreendente que o classicismo gerador da modernidade seja recebido pelo moderno como verdadeiro, mas desagradável. O mal-estar na modernidade se inicia com a instituição da perspectiva maquiaveliana, e pela vontade de resolver a ambivalência. Nessa estratégia, a ambivalência da experiência política é tentada ser feita estabilizada por emuladores filosóficos.

15. Podemos dizer que a pictorialidade da narrativa cética a ajuda na incorporação da descrição maquiaveliana a sua máquina conceitual. Porque a narrativa maquiaveliana é toda pictórica (mas também dramatúrgica). Assim o é, desde sua lógica indutivista e dos rostos figuráveis, portadores de nomes, mas sem perder a especificidade do pertencimento da paixão ao sujeito, e, desse, ao exercício do poder. É pictórico na construção de seus objetos, até mesmo a ponto de permitir a eles não perder a autoridade metafísica de suas roupas e feições (uma vez que os homens velhos respondem pelo próprio rosto). Os céticos paisagistas (Montaigne e La Boétie) estão nos calcanhares de Spinoza, no que concerne à tensão entre liberdade e servidão[5].

16. Parecem existir duas formas principais de resolução da ambivalência constitutiva da perspectiva maquiaveliana, de reagir ao mal-estar da experiência política. Essas duas formas principais são também formas radicais. Elas marcam uma posição no que se poderia denominar de física da relação entre liberdade e servidão, e são, cada uma ao seu modo, respostas a segunda pergunta necessária para a delimitação da ciência da política. A primeira resposta, ensaiada por La Boétie, a essa segunda questão, consiste na defesa da liberdade como estado inconciliável com qualquer outro, no sentido de que ao homem livre não são franqueadas ações servis, por mais prazerosas que sejam, mas apenas o reconhecimento de circunstâncias servis silenciosamente construídas ao seu entorno, às quais, quando reconhecidas, deve responder com a ação livre. Nessa concepção, a liberdade não se conjuga com a servidão, tratando de experiências paralelamente duais. A liberdade, nesse sentido, é um estado natural capaz de ser interrompido pela invenção política da servidão, tanto por aquele que prefere viver a restar livre, quanto àquele que se educa num estado de servidão. O homem livre conduz a si próprio, o homem servil segue um homem um pouco menos, ou mais, servil. A liberdade é intensidade única, não existindo homem menos livre do que outro, mas presença. A servidão é passível de gradações. A educação do homem servil consiste na inversão dos valores. Nela há a luta pela servidão como se liberdade fosse.

17. A liberdade de La Boétie parece ser demasiado cruel. Maquiavel parece identificar a crueldade com a manutenção de uma dor, até o momento em que não mais se a percebe como tal, mas, além disso, o ocaso da crueldade é ambivalente, posto também provocar prazer, em alguma medida. Mas a crueldade de La Boétie é ainda pior, pois nela, porque desprovida de ambivalência, a servidão é acompanhada ou pelo gosto da dor ou pela resignação a ela, de modo a inversão de valores ser uma estratégia para a suportabilidade da vida, levada a cabo por intensidades distintas de homens servis, num certo sentido, merecedores da própria servidão.

18. La Boétie possui a beleza libertária dos homens fortes, e também a sua imoralidade. Aquilo que no mundo de Aquiles seria tido por timós, na experiência de La Boétie é crueldade. Mas também existe um esforço moral. Um esforço radical de não permitir o encobrimento de nenhuma crueldade, de não deixar velada nenhuma inversão de valor. O erro de La Boétie foi não transfigurar a sua liberdade cruel em crudelis pela liberdade. Num certo aspecto, o mais cruel é o mais moral. Se a crudelis meditatio, no medievo, consiste numa elaboração de práticas de justificação do “mal necessário”, La Boétie, contribui, por seu excesso, para a consolidação do uso moral da crueldade intelectual. Spinoza, por sua vez, procura ter uma experiência política maquiaveliana, com o uso intelectual da crueldade, a preservação da ambivalência, mas o acréscimo de uma estabilização ao ambivalente estanca a crudelis da mesma forma como o faz a desmedida de La Boétie, a finalidade é tão danosa quanto o excesso.

19. Para Spinoza, a experiência maquiaveliana deve ser reconhecida, não por uma superioridade metafísica do florentino, mas porque a descrição sob a perspectiva da crueldade é atinente à natureza humana na política. Um bom acaso relaciona Spinoza a Maquiavel. Se a finalidade do mundo, enquanto potência de atividade se mostra na natureza humana, pelo privilégio das paixões ativas sobre as, por assim dizer, tristes, pelo menos um privilégio virtuoso sob as características certas, na política a liberdade é finalidade estabilizadora da ambivalência, mas a crueldade é o vício mais hediondo, portanto, o índice por excelência das causas da servidão. Como se vê no § 9 e § 10 do Capítulo II do Tratado Político, um homem pode alienar a liberdade do seu corpo e restar livre no desejo, na alma, e um homem pode alienar a liberdade de sua alma, ter o seu desejo roubado, mas um homem não pode, cessada as causas da sua servidão, desejar ser servo; jamais será ambivalente o bastante, e jamais terá o espírito quebrado a tal nível hediondo. A alienação da liberdade, e essa é a estabilização maior da ambivalência, não pode ultrapassar um estado em que não reste uma latência de liberdade bastante expansiva, uma vez extintos os ferros do corpo e da alma.

20. A liberdade estabilizadora da ambivalência da crueldade é deduzida das causas da natureza, mas tal liberdade naturante não é deduzida de nada, ela é uma evidência. Noutras palavras, não há nada na experiência que estabilize a crueldade, a não ser a radicalidade mostrada por La Boétie. Spinoza não deduz a experiência política, como o faz com tudo o mais em sua filosofia, ele percebe que não ver a crueldade, para ter dedução, em política, é frívolo, há muito em jogo, não ver a crueldade, como nada ver seria; mas se a experiência por si não interrompe o mal-estar da ambivalência, cabe identificar a liberdade em toda cessação da dor. A crueldade restará presente em toda experiência, mas terá como paralela a liberdade para funcionar, como sua referência de perspectiva. A crueldade a impedir a dor maior não é boa e ruim, mas boa sob a perspectiva da liberdade, a essência humana, ainda que a circunstancialidade das paixões diga outra coisa. E o inverso também é verdadeiro. Dessa forma, é um direito natural instituir a liberdade, ainda que de modo cruel, mas também é um direito natural impedir que a crueldade se aprofunde. É um direito natural o movimento em direção à obsolescência das crueldades do passado. É uma potência compreender a crueldade em função de tal obsolescência. “Porque o direito natural não interdita senão o que não está no poder de ninguém[6]”.

21. A instituição se institui pela crueldade. Mas a instituição se institui para interromper a crueldade. A metáfora do alpinista parece ser a melhor, porque ele crava na pedra o dispositivo de metal que o ajudará a subir, mas, se cair, não morrerá, ele o faz por vontade de potência, mas agride a superfície, decidido a fazê-la se habituar ao intruso, e, ele, por assim dizer, crudeliza a carne da pedra, mas se precisar subir mais, os cravos instituídos o submetem a restar a ferros. Se diante de uma potência de liberdade, a instituição se torna a crueldade contra um plano pictórico, podendo ele ser carne, papel, terra ou, como no exemplo, pedra, na habitualização do instituído a crueldade se volta contra o instituinte. Uma vez que a instituição é um ato pictórico de figurabilidade do rosto humano, a crudelização da instituição contra o rosto do homem, fazendo-o servo, pode ser compreendida como uma forma de desfiguração praticada por ente que recebe apenas uma parte das feições humanas. Pode-se argumentar que não só toda instituição é inscrita sob crueldade, como jamais restará de exercer efeitos de crueldade, posto não existir uma instituição total. E as tentativas de totalização da instituição, o que daria a ela a inteireza do rosto humano, e, portanto, a dimensão da responsabilidade do cuidado com o Outro, são mais desastrosas do que a admissão da fragmentaridade, e necessidade de esforço na direção da referida obsolescência.

22. Se Deus é imanente, também o é sua soberania. Spinoza não se desvia da estrutura de participação do pensamento soberano, segundo a qual a forma da autoridade se segue da divindade. Mas procura uma saída soberana não-dramatúrgica. À estrutura vertical, ele propõe o achatamento. Se Deus não é soberano com relação aos homens, com mais razão os homens não são soberanos entre si, não por essência, não por natureza, por vezes de fato, mas é a isso que se denomina servidão. Uma vez que não há uma soberania dramatúrgica, também se esgotam as formas de representação. O soberano não é senão o efeito de superfície da massa, a sua instituição. “[O] direito daquele que detém o poder público, isto é, do soberano, não é senão o direito natural, o qual se define pela potência não de cada um dos cidadãos, tomados à parte, mas da massa conduzida de certo modo por um mesmo pensamento[7]”. O estado de natureza não é senão uma localidade expressa pelo isolado medo e se distingue do estado civil, porque nesse os medos são públicos. A vantagem e a desvantagem do estado civil é ser capaz de instituir os seus medos. Ainda assim, não tendo o soberano nenhuma vantagem existencial sobre o súdito, deve-se observar que a alteração de poder, sob velocidades distintas, é um princípio ontológico. O otimismo metafísico da evidência de Spinoza é julgar uma tendência de liberdade, intrínseca à experiência.

23. A razão política é distinta de outras razões. Em função do fato de que ela não opera na liberdade imanente, mas no interior de províncias de liberdade e servidão. Podemos falar em províncias para nos referir ao espaço interno de uma instituição. Por essa razão é conforme a razão agir contrário a razão nas circunscrições da província política. Todavia, tal entropia da razão é resolvida pelo mesmo mecanismo que resolve a ambivalência, a desrazão provincial é direcionada por uma finalidade que a reconcilia com o plano amplo da natureza. Por maior que seja a desrazão institucional, ela não pode exigir que o homem abdique de sua capacidade de julgar, ou seja, não pode deixar de no tempo realizar distinções orientadas pela objetividade do gosto, ela não pode exigir ao homem a exposição ao horror: que “[...] testemunhe contra si mesmo, se torture a si próprio, mate pai e mãe, não se esforce por evitar a morte[8]”.

24. A cidade não tem o direito de delirar. Todavia, o delírio não se confunde com a distimia. Essa se caracteriza pela necessidade circunscrita do soberano quebrar os compromissos que estabelece, noutras palavras, de dizer uma coisa e fazer outra. Por vezes, a soberania é instituída como circunscrição de uma liberdade distímica. Noutras, a distimia se faz epistolar[9]. O temor à distimia é uma versão derivada e estabilizada do temor puro e simples. Uma vez que o temor puro e simples faz com que a massa dependa menos de si, o temor à distimia é plenamente vinculado ao depender de si.

25. Uma cidade sem regras é uma quimera.

26. Algumas cidades ao apresentarem elementos quiméricos, forçam para que os homens deixem de depender dela e dependam um dos outros. A cidade é o modo pelo qual a liberdade é possível. Nesse sentido, a cidade é quão melhor quanto os homens dependem dela como de sua própria natureza. As instituições são naturais enquanto formas da natureza humana inscritas sobre o tempo, mas são artificiais no conteúdo, uma vez que não são dedutíveis, mas tão somente passíveis de serem referidas aos limites na natureza. Assim, uma vez que os homens dependem da cidade, enquanto uma segunda natureza, isso não quer dizer a perda da primeira, ou que a segunda não rotacione conforme a primeira.

27. A soberania não-popular é uma perda de tempo e um estado constante de guerra. Porque ainda que a cidade seja formada por cidadãos, há muito de escravo em todos. A principal atividade de uma soberania não-popular é engendrar o momento suicidário do escravo presente na educação da cidade. A centelha do escravo não pode ser morta, mas deve ser cercada a ponto de ser levada ao suicídio. A morte, portanto, de uma idéia. Se as “[...] instituições não são suficientemente prudentes [...]” a província escrava é perdurada numa cidade repleta de não-cidades[10]. A prudência aconselha o movimento de claustrofobia à escravidão, para que essa seja corajosa para desaparecer por desespero.

28. Se a experiência da política, tal como a perspectiva de Maquiavel revela, é a crueldade encoberta pela religiosidade, pela moralidade abstrata etc. (e ao que acrescentaremos o que se convencionou chamar de burocracia) e a tendência, senão natural, como desejava Spinoza, pelo menos desejável, da servidão à liberdade; cabe agora perscrutar a ciência da política. Trata-se, pois, de um capítulo disciplinar, um modo de ver a política pelas paixões, que assume a dinâmica da crueldade, em virtude de uma vontade moral, de certa forma, atrelada ao voyeurismo. Vê-la, a crueldade política, sê-lhe impede o aprofundamento no espaço público. A presença de Hume é configuradora de linhagens. No ceticismo, a sensibilidade formal do escocês estabelece o abstrato do que já foi paisagem em Montaigne e retrato em Bayle. No pensamento político, Hume configura a linhagem da crudelis meditativa, também em virtude de sua maturidade, avant la lettre, para lidar com formas. – Não deixa de ser irônico que H[  ]me, um filósofo sem nome, seja aquele a tão bem consolidar linhagens do pensamento –. A consolidação de uma imagem inicia um pensamento, posto ser uma linhagem uma imagem do pensamento. Dessa forma, a linhagem concerne ao enunciado humeano propriamente dito sobre a política, mais o ambiente imagético no qual se inscreve e a sistematização da experiência política sobre a qual fala. Assim, a ciência da política instituída por Hume concerne também ao ambiente imagético dentro do qual fala, a imagem se espalha como um vírus a transfigurar a funcionalidade de células, o ambiente é o mesmo, mas, agora, com outro sentido. Mas por que Hume e não outro? Pois nele, e isso compõe parte de seu enunciado, filosofar sobre a política é também filosofar sobre a política na filosofia. Ele e não outro, por sua silenciosa, mas expressiva, teoria da imaginação política.

29. A imaginação política é a imaginação mesma. A experiência política, talvez seja a experiência mesma. Mas Hume é um abstracionista concreto, cabe a ele reduzir a experiência. Não se trata de reduzi-la como um ortopedista, mas fazê-lo como um nominalista. A redução mostra princípios de composição da experiência política. Uma vez que os céticos são pictorialistas, seja na paisagem, no retrato ou na abstração, o momento abstrato evidencia o modo pelo qual a política compõe as suas formas. A forma política também pode ser denominada crença política, uma vez que é feita de limite e conteúdo. Hume, para explicar a circunscrição da forma política, dá-nos os princípios elementares da composição política. Eles se dividem em impressão, idéia e crença. A impressão política é uma imagem mais intensa, inegociável e produtiva de idéias. A idéia política é uma imagem mais esmaecida, mas plástica e passível de lida arbitrária. A crença recebe o arabesco da idéia, mas com a intensidade da impressão. Dessa maneira, na forma política o conteúdo e a circunscrição são feitos de uma mesma imagem compósita, a saber, a representação e a intensidade. A forma política se habitualiza de duas formas: (1) de modo atual ou (2) de modo inatual. As formas atual e inatual dependem do amálgama da idéia com a impressão. Aquela que se habitualiza é uma presença a se fazer concreta por pregnância, ainda que por vezes exista a concretude por intensidade, ela pode responder pelo nome de crença, de forma ou de instituição, se privilegiarmos, respectivamente, os valores, a expressão ou o tempo. Aquela que se habitualiza, segundo Hume, existe pela possibilidade da idéia ser dotada com a intensidade de uma impressão. Ou seja, ainda que fale mais baixo é sempre a forma o marcador da intensidade da instituição ou da crença. Nesse sentido é que podemos dizer que o hábito político atual revisita o presente e o hábito político inatual, revisita o passado. Existe sempre um olho projetivo na política, hologramático, por assim dizer, pois ele projeta o presente pelo passado, e o presente, por variabilidade do é pela possibilidade de finalidades.

30. A experiência maquiaveliana da política não identifica a política toda, mas pontua, inclusive, o lugar ocupado pelos modos da opacidade, tais como a religião, a moral abstrata e, mais contemporaneamente, a burocracia ativa ou inativa. A política maquiaveliana, admitida por Spinoza e Hume, relata a maneira pela qual a fixação de hábitos no tempo, dá-se pela crueldade. A forma, a crença e a instituição permanecem na crueldade, seja ela habitual ou expressiva. Se devemos admitir a liberdade, ainda que não como resultado de um processo dedutivo, cujo axioma identifica Deus e a natureza, a crueldade é a origem da ambivalência, não só nos rostos políticos, mas, também, na ontologia da política. A política existe, porque há crueldade, mas se a crueldade não é vista, a política se aprofunda a ponto de se fazer insuportável e desintegradora da própria forma humana. Se a liberdade é um destino político, tal como a crueldade é um operador de fixação, existe, pois, uma obrigação moral da natureza humana na política, romper com a suposta naturalidade dos modos de opacidade e ver a crueldade para impedi-la de se aprofundar.

31. Por essa razão, a ciência da política participa dos conhecimentos gerais da natureza humana. Isso dá o tom de seu inexorável classicismo. Seus argumentos sobre a crueldade são mantidos fortemente teóricos, a variabilidade da crueldade, bem como, sua completa antecedência e captura sobre o fenômeno industrial, da mesma forma, sua explícita tomada de partido pela não-crueldade, fazem dela imune à vigência do método. Mas tal inexorável classicismo seria apenas um esoterismo cosmológico – exercido por pleiteantes a gregos e romanos, fora de lugar – ou um anacronismo, se não contasse com a gramática moral do século XVIII, tal como Hume a compreende e desenvolve. Algumas asserções podem ser feitas nesse sentido: (1) A ciência da política participa da gênese intelectual do século XVIII, de modo que o método regular e a indústria lhe são elementos exógenos, servindo de objetos a serem incorporados, mas não partícipes da sua instituição, o que faz dela um dos contendores intelectual dos séculos XIX e XX, mas profundamente deles distinto. (2) A ciência da política é uma atividade moral sobre a política. (3) Ainda que elementos acidentais da gramática moral da natureza humana possam ser alterados, a ciência da política é dependente da presença dessa gramática, mesmo para reagir a ela, como nos casos de Burke e De Maistre, ou nos moldes do conteúdo mínimo do direito natural. (4) A ciência da política, por decorrer da constância e variabilidade da gramática da natureza humana, consiste num discurso pré-realista. A referência às coisas é pictórica, assim, as coisas como elas são não concerne ao ser, mas ao estado de crueldade do ser. (5) Em função de seu caráter pré-realista, a implicação nos modos de composição da imagem política, sua representação, enunciados tais como: “isso seria assim ainda que não houvesse a natureza humana” são compreendidos como momentos de postulação existente acerca de um momento de existência-ausência.

32. No momento em que a natureza humana está no mundo, ela está no mundo fabulando a sua audiência. A dimensão pré-realista da ciência da política faz com que a concretude de seus objetos não possa ser furtada de interrogações sobre a composição do mundo humano, ou seja, ela não faz sentido sem perguntas de natureza ontológica. Nesse sentido é que a experiência humana na política não pode ser completamente distinguida do experimento humano na política. O experimento é uma via de acesso privilegiado a verdade apenas quando compreendido dentro das diafonias da experiência e nunca fora. Se as vozes da experiência se calam no experimento, ele perde qualquer valor para a ciência da política.

33. Existe pouco a ser dito sobre um hábito instituído por expressão que não seja em si um ato de instituição expressiva. Pois a expressão começa a se habitualizar numa virada de gênio ou de multidão, polos esse que, se fetichizados, encerram a disciplina num extremo pessimismo moral. Todavia, a atualidade e a inatualidade das expressões podem ser investigadas, bem como, o mesmo par nos sistemas de crenças. Tal empresa descritivo-teórica mapeia os hábitos da política. Para isso, parte de uma concepção ampla de dor como índice, o suficiente para fazer caber a ambivalência, e descreve pelo retrato ou pela paisagem, porque é o modo pelo qual a permanência de uma dor confere poder. As crenças, as formas e as instituições políticas concernem a perspectivas valorativas, expressivas ou temporais do ocasionamento de uma dor. O aspecto deliberado da obtenção do poder é importante, mas não fundamental, não é difícil pensarmos em crueldades inconscientes, cuja inconsciência não faça com que confira menos poder ou que seja menos cruel. Todavia, a ciência da política não seria possível sem a perspectiva abstrata da descritividade. Nela, pelo elementarismo da relação entre impressões e idéias, o descritivo percebe a natureza compositiva da descrição, ou seja, a pictorialidade. Não há retrato, paisagem ou forma que não envolva composição. Por esse motivo é a pictorialidade que permite à ciência política ver o modo pelo qual a opacidade da crueldade não é essencial à política, mas ela mesma constituída pelas razões do poder. Se para Maquiavel e Spinoza, a crueldade aparecia sem o abstrato, tal se devia ao esforço extraordinário de perspectiva, de um, e de metafísica, do outro, e pela simplicidade do fenômeno autocrático, comparativamente ao século XVIII e seguintes. O abstrato, ao permitir ver o mundo como construção, dotou a ciência da política da capacidade destrutiva necessária para ver a crueldade onde não há mais o rosto humano. Por certo que Hume inaugurou o abstrato, porque percebeu a composição pictórica da experiência, e além dele o construtivismo deve ir.

34. A relação básica descrita pelo pictorialismo da ciência da política é aquela existente entre crenças, formas e instituição e suas respectivas regularidades. Sem atentarmos para as especificidades dos valores, das expressões e do tempo, podemos nos utilizar do nome geral “crença”, utilizado por Hume para abordar a idéia com a intensidade de uma impressão, para dizer que a atividade descritiva da ciência da política incide sobre a relação entre crenças e regras. A regularidade serve de índice para a crença. Não há regularidade que não remeta a uma crença, se esse discurso se apresenta, trata-se de uma estratégia de opacidade de uma crueldade, passível de ser denominada de redução da crença à regra. Por esse motivo é que a regra serve de índice numa imagem construtivista do pensamento, mas se o construtivismo e a composição dos objetos são colocados de lado, a possibilidade intelectual da ciência da política dá espaço ao que pode ser denominado de redução da crença à regra. Estratégia pela qual não há entrevisão da crueldade e a gramática da natureza humana perde sentido. Afirmamos, todavia, que Maquiavel instaura a perspectiva da crueldade e que Spinoza, vendo-a friamente, procura estabilizá-la com a metafísica da Ética; ora, fizeram-no desconhecendo o construtivismo humeano. Na verdade, o construtivismo de Hume segue uma tendência à essa linhagem anômala de filosofia política, mas a consciência interna da imaginação, presente nos sistemas filosóficos e no mundo (cuja paisagem está em Montaigne e no retrato em Bayle), faz-se moralmente precípua, uma vez que sem ela a crueldade se aprofunda. Cabe dizer que seria melhor que não precisássemos de tal frieza cética para enfrentar a crueldade, mas a consciência interna da imaginação é o garante dos traços fundamentais da natureza humana.

35. Mas a relação entre crença e regra permite asserções estáveis sobre a experiência política. A tais enunciados podemos acompanhar a nomeação de Hume, denominando-os princípios. O princípio não está em lugar nenhum, não se identifica com nenhuma crença, mas a partir dela, fabula. Ele é nitidamente um ato de ficção tipográfica. Nesse sentido, concerne numa atividade crítica. A ciência da política não faz sentido que não em ambiente crítico. A linhagem de estabelecimento da experiência e da finalidade da política é não-crítica, mas apropriada criticamente por Hume. A verdade de Maquiavel e Spinoza não está na essência, mas no tipo. A linhagem pictórica, todavia, é sempre crítica, sua verdade não se pretende para-além do tipo, mas nele. Não haveria ciência da política sem as núpcias antinaturais entre a experiência e o tipo. A experiência do tipo na política concerne ao primado da representação em política. A verdade política está no acontecimento, no gesto político, e esse pode estar num documento, num registro, ou nos vestígios deixados por uma multidão. Os tipos podem estar nas representações escritas, mas também nos muros, na pele das pessoas, nos acidentes. O princípio é um ato de ficção advindo do gosto pelas representações políticas, ele surge da imersão na crença e na instituição, e se dá como forma. A confecção de um princípio não é narrativa, ela é fideísta, contra todos os fatos, percebe-se na fraca esperança de que o argumento expressivo sobre a crença e a instituição possa se fazer em crença e instituição. Mas a ficcionalidade do princípio é distinta daquela dos romances. Pois um princípio não pode ser dramatúrgico, sob pena de ridículo. O princípio fabula a concretude sobre um estado de crenças instituídas, de modo a acrescer um objeto, cuja interação, no plano pictórico, resulte, para a sorte da natureza humana, em algo de crueldade menos intensa. O princípio nada mais é do que um ato de esperança epistemológica, a partir de um estado de crenças instituídas, ele descreve a pictorialidade de um hábito, primeiro, de um modo cruelmente verdadeiro, mas, depois, induz a um movimento, segundo o qual aquilo que é, melhora, migra do possível para o impossível, o princípio procura minorar a crueldade pela narrativa moral das imoralidades políticas.

36. Se no coração da filosofia política está o problema da autoridade, e não temos fortes motivos para duvidar, ela concerne à tentativa de estabilizar a ambivalência. Antes de tudo a crueldade lida com o fato de que a natureza humana se vale de referências para organizar a vida. Mormente a autoridade se manifesta como uma sapiência prática acerca do “para onde olhar” em situações novas. Pois bem, se não precisamos saber para onde olhar, o problema da autoridade não se põe. Mas, se precisamos, e não olhamos, é porque seguimos a crueldade inconscientemente. Todavia, podemos não saber o que fazer, e, se não sabemos para onde olhar, rapidamente instituiremos o lugar da autoridade. A autoridade está no coração da filosofia política, porque concerne a mais comum tentativa de estabilizarmos as paixões presentes na disputa pelo reconhecimento, em outras palavras, a autoridade aplaca a crueldade do processo de instituição de si mesma. Ao buscar o lugar da autoridade, a natureza humana sente muitas coisas, dentre elas, algum prazer pela liberdade da não ter uma autoridade, algum prazer em função da esperança de poder influenciar no reconhecimento, mas, sobretudo, a natureza humana sente medo. Acredito ser justo dizer que a natureza dos homens sente dor por ter medo. As relações sob dor são bem complicadas, dentre outras razões, porque o aplacamento da dor confere um certo poder ao aplacador da dor. A cessação de uma dor é uma dor em si, uma vez que o cessador tem o poder de devolvê-la. Se uma dor cessada fosse uma dor vencida, a filosofia política não teria que se ocupar com a autoridade, com o reconhecimento, mas tão somente com as dores futuras. Se assim fosse, a filosofia política se ocuparia apenas com o processo instituinte, mas pouquíssimo com o instituído. Mas por que perder tempo com o resolvido não problemático? Ainda que a devolução de uma dor possa ser involuntária, a mera percepção do erro resolveria a questão. Mas dores podem ser voluntariamente devolvidas e artificialmente mantidas. A autoridade é um tipo de dor inventada, para estabilizar a ambivalência desencadeada por uma dor mantida por crueldade. Assim, a busca por referência coloca a natureza humana em maus lençóis, porque algo que causa dor pode causar prazer apenas para ser referência.

37. Se a autoridade está no coração da filosofia política, isso se deve ao fato da experiência política, pelo menos em certas circunstâncias pós-maquiavelianas concernir, antes de qualquer coisa, não a eloqüência da violência, mas a silente crueldade. A ambivalência é o primeiro modo da opacidade da crueldade. Pois é difícil saber o que é cruel, posto que o prazer nos dificulta a saber o que é a dor mantida. A autoridade estabiliza a ambivalência, mas também inaugura novos modos de opacidade. Além disso, se a autoridade está no coração da filosofia, ela está nesse posto, porque permite à crueldade se atualizar em ambivalência à autoridade, além mesmo do aprofundamento da crueldade pelo gosto pela crueldade. A autoridade, dentre outras coisas, até estabilizar a ambivalência permite um abrigo para a crueldade, contra o tempo. A história da crueldade, com alguma dificuldade, poderia ser distinguida da história da autoridade, mas essa não poder ser diferenciada daquela. A autoridade ao preservar a natureza humana da evidência da ambivalência, preservou a crueldade contra as ações do tempo.

38. A maior crueldade da crueldade é que não podemos compreender o tempo sem ela, uma vez que todo tempo é instituído e as instituições se mantém pela crueldade. Assim, a história da filosofia política é mais longa do que a história da autoridade. Mas uma vez que a autoridade permite um modo especial de opacidade à crueldade, torna-se impossível sabermos se o que escutamos é a voz da crueldade-pura ou da autoridade-cruel. Uma vez que todo tempo é instituído, torna-se impossível distinguir o tempo, da instituição. Nesse sentido é que a história da autoridade ou é contada como um artifício de negação da ambivalência ou como uma história de artifícios. Todavia, a melhor saída parece ser tomar pequenas parcelas de negação e tentar justificá-las na história dos artifícios. Se a autoridade está no coração da filosofia política, o seu compromisso com o desencobrimento da crueldade a leva a descrever formas de crueldade amenizadas, ao serem contrapostas a pequenas negações. Dentre outras formas de dizê-lo, instituindo artifícios reconhecidamente ambivalentes, mas os associando a valores, tais como a igualdade e a liberdade.

39. Spinoza estabiliza a ambivalência ao perceber que os humanos possuem singularidade e capacidade de se moverem a despeito de qualquer conteúdo metafísico. Por assim dizer, a vontade divina não poderia ser amada ou odiada pelos homens, da mesma forma, a representação da vontade divina não poderia ser amada ou odiada pelos homens, posto que a vontade divina não teria qualquer conteúdo, motivo esse que não a permite ser representada. A vedação à representação veda a potência infinita/ilimitada de uma ambivalência cujo objeto seria de conteúdo infinito/ilimitado. A dissolução de Deus na natureza, sob outros efeitos, permitia aos homens perceber que a ambivalência poderia ser minorada uma vez que paixões moderadas fossem exercitadas. Posto que a liberdade não é de nenhuma forma ambivalente, as paixões, quão mais intensos fossem seus conflitos, mais distante estariam da liberdade e próximas da servidão. A liberdade, uma vez sendo entendida como forma divina da finalidade da razão, atravessa todos os conflitos ambivalentes, decidindo-os rumo à instituição democrática. Diante do fato da obediência, a liberdade orienta a razão a minar as causas da servidão e não apenas os seus efeitos. A pouca metafísica admitida por Spinoza é suficiente para desalojar a crueldade de sua morada política. Ou de estabelecer, politicamente, que a liberdade como finalidade deve desentocar a crueldade na constituição das causas democráticas. Por essa razão é que Spinoza precisa de Maquiavel, posto a perspectiva para a qual a política aparece em sua naturalidade não ser evidente, a crueldade serve de índice a ser estabilizado pela liberdade. De um modo geral, os filósofos políticos admitem que a experiência é índice para a descoberta de direitos naturais, até mesmo quando filosofam contra os fatos ou quando ensinam virtudes, mas o que Spinoza percebe, e para tanto se vale de Maquiavel, é que para a política a naturalidade também é um modo de não ver a política, estabilizar a crueldade, pela liberdade, passa a ser a perspectiva da experiência denominada de experiência política.

40. Um fato nada mais é do que a adesão narrativa a certa interpretação. A experiência política não concerne a fatos, mas aos modos pelos quais as crenças são feitas em fatos, num primeiro momento, e de fabricar objetos factuais. Maquiavel mostrou que o fato é submetido à elaboração cruel da perspectiva. A descrição praticada pela ciência da política não visa o fato, mas a composição do fato num ambiente de crueldade. Nesse sentido é que se pode dizer com Berlin que “[a] tese comum é que todo conhecimento [político] verdadeiro é descritivo: e sua validade depende da correspondência com fatos objetivamente existentes[11]”. Assim, a ciência da política começa a partir do momento em que sabe o que descrever e o porquê de fazê-lo. Ela descreve a crueldade, em função da liberdade. O empirismo político não pôde se tornar realista, pois seu objeto está entre a realidade e a paixão.

41. O atomismo presente na política é a medida pela qual a crueldade imprime instituições e crenças sobre o tempo. A redução máxima da experiência aos seus elementos: o preto sobre o branco. Os princípios políticos ficcionam tendências percebidas na descrição da crueldade. Se a ontologia política está numa ponta elementar da experiência, os princípios estão na extremidade fabuladora. A política carece mais de ontologia do que de princípios.

42. Em função do atomismo é que a política pode ser vista em termos de objetos e fatos, e por ele a crueldade pode ser isolada, bem como, as relações que mantêm podem ser seguidas. A crueldade, pelo atomismo, desempenha socialmente um caminho pictórico. Dessa forma, o que a linhagem anômala constituída por Maquiavel, Spinoza e Hume, somado que está a descritividade de Montaigne e Bayle, procura evitar é a dramaturgia política, uma vez que essa é encobridora da crueldade política. Com o vislumbramento da crueldade “[...] os homens [que] estavam a desempenhar no grande drama da existência, concebido e executado na mente eterna do dramaturgo divino, e comunicado pro mitos e parábolas, bem como pela revelação direta e pelas evidências que podiam ser colhidas na observação da natureza por sábios com mentes abertas a vislumbres ao infinito [...]”, passavam a ter responsabilidade direta pela crueldade instituída, posto ela ser revelável pela descrição da crença no fato e da composição da mesma[12]. Não se trata, com o vislumbramento da crueldade, de aceitar valores indiscriminadamente, como se todas as crenças fossem verdadeiras, mas de criar um critério moral para identificação de crenças verdadeiras. Berlin, argutamente percebe que o experimento de Newton não exigia qualquer elo lógico, e, por isso, podemos dizer que a descritividade das crenças faz do elo lógico entre enunciados, um critério à crítica da crueldade. A crueldade é tirada de sua toca, posto precisar responder às demandas feitas a partir da vida cotidiana, tais como os imperativos da velhice, da vulnerabilidade etc. O experimento moral não pode se desnivelar com relação a experiência, a formulação de hipótese e leis deve compreender a si mesma como atividade produtora de princípios, ou seja, hologramas de ficção vulneráveis ao tempo. A verdade em política é agudamente descritiva, obtida que é pela capacidade do gosto moral, por distinções, perceber a crueldade onde ela se encobre. Se a descrição for identificada com o fato, e não com a crença e a composição, perde a consistência lógica que a permite provocar moralidade em política.

43. A verdade em política é visual e nunca invisível. Não ser visto não é predicado do invisível, mas apenas do que não foi visto. Todavia o visual é composto de visibilidade e visualidade. A visibilidade é o atributo da exterioridade da matéria e a visualidade, de sua composição. O valor é uma situação visível, no que concerne a sua prática, mas também é visual, no que concerne aos elementos necessários para sua fixidez. O conhecimento político é descritivo, mas não sem antes ser capaz de justificar para si uma filosofia da descrição. O olhar frio, aguçado e imparcial na política nasce da necessidade imposta pela crueldade, uma vez que ela não tem piedade pela ingenuidade descritiva, que confunde o visível com o fato[13]. As leis naturais são inventadas não só para permitir perversamente o aprofundamento da crueldade, por ocultação, mas também são expressões duras do limite humano, são, portanto, dispositivos, ajustáveis pelas circunstâncias, de urgência epistemológica. Elas são, de modo alterável no tempo, cronômetros regressivos da necessidade de ver. A perspectiva da ciência da política recusa a dimensão encobridora da lei natural, para privilegiar a urgência presente no conteúdo mínimo do direito natural. “A lei natural é o mínimo de regras a que os homens devem obedecer para poderem continuar por muito tempo cumprindo os seus fins apropriados como homens – sem as quais eles perderiam a aparência humana, perderiam aquelas propriedades que os fazem homens e os tornam capazes de sobreviver, comunicar, cooperar, realizar qualquer coisa em comum. Os direitos naturais são o mínimo sem o qual um homem não pode desempenhar seu papel apropriado no projeto[14]”. O par lei natural e conteúdo mínimo do direito natural concerne ao limite pelo qual a natureza humana é capaz de viver abortando sua relação com a forma humana.

44. Maquiavel, Spinoza e Hume constituem uma linhagem anômala de filosofia política dentro da qual faz sentido afirmar que a razão é inventada pela paixão. Todavia, isso não quer dizer que a razão não seja uma invenção necessária – até mesmo inevitável em certos contextos –, mas que uma dentre muitas. A principal diferença entre a razão e a paixão é que a primeira não é capaz de decidir entre formas, crenças e instituições. A natureza de sua invenção é comparativa, e, nesse exercício, empreendedora de distinções. Além disso, a razão não é capaz de descer níveis na composição de um objeto. A razão não se aprofunda, ela precisa ser colocada em níveis mais profundos para realizar a sua tarefa, mas não é capaz de lá chegar, sozinha. A razão precisa de sua criadora para decidir entre formas, crenças e instituições, bem como, para se aprofundar na experiência dos objetos para encontrar as definições ligadas aos modos de composição. Por vezes a verdade sobre uma instituição política é bastante superficial, mas por outra, a distinção demanda doses monumentais de abissalidade. A verdade política é dependente, na esfera pública, do gosto. Pois ele é nome dado pelo vigor de aprofundamento da paixão em um objeto. Ele é o transportador da razão às profundidades abissais. No caso do controle moral exercido pela ciência da política com relação à crueldade é necessário um gosto pela crueldade, para aprofundar a possibilidade descritiva e promover o melhoramento moral das crenças, das formas e das instituições. Num sentido mais amplo é acertado dizer que a ciência da política é descritiva em função de uma investidura investigativa acerca do reconhecimento da crueldade. O otimismo e o ceticismo cognitivo se confundem. Pois a asserção básica é que não há crueldade invisível, mas apenas aquela ainda não observada. A existência da crueldade não observada é tomada como evidência em função da relativa opacidade com relação às verdades morais. Em função disso, o comportamento humano interessa à ciência política apenas na medida em que serve de índice para a ação humana. Os homens não se comportam, os homens agem.

45. A natureza da ciência da política é a dinâmica de encobrimento de processos irreversíveis, compostos que são por formas, crenças e instituições, e essas, por cores entranhadamente passionais. A natureza não é uma finalidade, mas um pano pictoricamente disponível à imaginação humana. “Ninguém, isto é, exceto Hume, que viu parcialmente a obscuridade e as falácias que dela emanavam, e Bentham, que foi praticamente o único a vê-la com clareza e aceitar as conclusões dos philosophes, embora zombasse de suas premissas metafísicas, que ele nem se dava ao trabalho de analisar[15]”. Berlin se refere à natureza. Ainda que o delírio seja relevante para história da liberdade, a grandeza é sustentá-la sem o delírio[16]. Tanto o propósito imanente como o empirismo não-pictórico precisam ceder lugar para a pictorialidade da experiência presente nos contornos passionalmente inchados da crença, da forma e da instituição. A observação da crueldade não é um princípio intrínseco às coisas, talvez seja apenas um desejo circunstancialmente moral de uma disciplina de traços clássicos[17].

46. A ciência da política, pela narrativa descritiva permitida pela percepção pictórica da experiência, visa eliminar o elemento trágico da política[18]. Trata-se, portanto, de uma narrativa agrupadora da linhagem cética e da anômala, de um modo reativo à dramaturgia política. O trágico na política concerne ao rumo direto para a morte, praticado pelos homens que já estão mortos. A dramaturgia diz respeito ao fato de que o homem rumo à morte e que já está morto permite que falem em seu nome, num sentido, e fala em nome de ausentes. Ainda que sob percalços e dificuldades epistemológicas, a ciência da política admite o trágico, para combatê-lo em defesa de um homem que fale em nome próprio e que rume vivo para a morte. Mas a linha anti-trágica é muito perigosa e deve procurada com cautela, com apelo desesperado à própria história da alegoria, pois ultrapassar a alegoria do trágico se justifica pela minoração da crueldade. Várias são as demonstrações de ultrapassagem do trágico sem qualquer benefício moral, como as viradas do comportamento, ou o seu congênere na historiografia, a história das idéias políticas, que, muito pelo contrário, acrescentam, com o apego à redução da crença à regra, na analítica das ações humanas ou pelo fetichismo do documento, uma forte camada de encobrimento da crueldade, capaz de tornar o cenário das ciências humanas desprovido de vivo rosto humano, comparável a um desastre nuclear. Nesse sentido é que cabe defender a gramática moral do século XVIII, como idéia viva, mostrando que a razão natural deve ser recebida por uma dura crítica construtivista, percebendo que a natureza humana nada mais é do que um agenciamento pictórico[19]. A representação dramatúrgica, embevecida que se torna das alegóricas conflitualidades entre amigos e inimigos, dividida entre nacionalidades e interesses, justifica quase tudo na história dos nossos ocasos, e, anestesiada que se torna à necessidade de transfiguração do mundo, aceita quase tudo, por embevecimento com a narrativa da inexorabilidade suposta na alegórica maldade dos conflitos humanos. O rosto humano, aqui também, não se mostra, mas sim a loquacidade colecionista a soterrar, pela proliferação de máscaras, a crueldade na lida com as anomalias, ou novas diferenças. Daí é que nasce a insensibilidade romântica com a composição pictórica da experiência, até mesmo com revigorada pela tomada de posição política, permitida pelo construtivismo russo. Mas se soterrador é o culto ao colecionismo, presente na representação dramatúrgica, não menos é o culto aos objetos colecionados, praticado pela virada do comportamento, e seu fetichismo da regra. É relativamente evidente que há máscara no rosto humano, não é preciso colecionar a mascarada, ainda que seja necessário atentar para a composição. A regularização da experiência não só soterra a crueldade, quanto cauteriza os acessos epistemológicos, sendo, portanto, ainda mais perigosa. A dramaturgia política possui um repertório erudito que pode ser reinventado pelo espírito, mas a redução da crença à regra apenas conserva, da erudição, uma paisagem desolada, ainda que com documentos. A narrativa que empreendemos não visa o meio de caminho, mas a atenção à construção do mundo, talvez, por ter sido desapropriada do mesmo, ou, como nos versos de Heine no poema “Agora Aonde” do livro Poemas do Tempo: “Terá no argênteo labirinto / Perdido o rumo feito eu. / Que neste mundo me ressinto / De nunca ter achado o meu? –“. Nesse sentido que se deve identificar o lugar da experiência política, o privilégio da liberdade nessa identificação e valorar a fabulação dos princípios, modo fim da vida democrática almejada pela ciência da política. Isso pode não garantir “mundo”, mas lhe preserva as condições.

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Cesar Kiraly

The search for universal axioms seems to be a role played by almost all philosophers. Reading them, or listening to a loud discussion, we might question ourselves: What if we could touch the reality at the same time? We probably would not have many of those disagreements that entertain some skeptical thinkers. The inventions made by humans are fascinating; at least for those kinds of spectator that seem to be mesmerized while witnessing the fights and disputes for the truth. Such kind of event seems to be always marked by the pleasant reflections we make after contemplating understanding machines at work. Human minds in action, making an effort at every second to stay coherent, trying to appease solipsistic fights between passions and purposes in order to demonstrate the universal truth that resides inside of each one´s mind. Everyone who believes in possessing a universal truth must agree that the perfect place for it is not in his mind.

For those, disclosure is almost necessary. That is the reason why I believe that this place, which occupies those brilliant thinkers that affirm to know universal truths, is not as comfortable as that one in which we can see them fighting. “Disputes are multiplied, as if every thing was uncertain; and these disputes are managed with the greatest warmth, as every thing was certain. Amidst all this bustle it is not reason, which carries the prize, but eloquence”. (T Intro. 2; SBN xiii-xiv) How eloquence could carry such prize? We can see the Treatise as a big answer for this question. In it, Hume tries to express how he thinks we construct our beliefs and give our assent to expressed ones, always from experience. About the influence of belief, he writes: “It is difficult for us to withhold our assent from what is painted out to us in all the colours of eloquence; and the vivacity produced by the fancy is in many cases greater than that which arises from custom and experience.” (T 1.3.10.8; SBN 122-3)

Sitting here, as spectators, we can suppose the anguish of those who try to persuade ourselves by eloquence. However, how can we suppose the existence of such kind of complex feeling just by reading them – even without the presence of body language or voice intonation? What if when, by doing so, in some way trying to put ourselves in this uncomfortable place, and believing to feel the same, we are more susceptible to give our assent to their propositions? Since it is an essay from the work of David Hume, one might rightly say that this event can be explained with the concept of sympathy. The sympathy, in Hume´s terms, is not commonly referenced for the matters of understanding. My intention, though, is to develop one possible interpretation of the Treatise that puts the concepts of assent and belief as dependent on this other one, of sympathy; after that, I aim to presume one different place for our sentiments.

Part one

Beneath the Surface: The Belief of Recognition and a Sympathy for the Understanding.

At the end of the introduction of the Treatise, we can read a justification of the value of a science of human nature. From this justification, we can presume the existence of at least two different points of view of the same object. As an impression, the first one counts with its vividness. The human body, in all its physical extensions, can be the object of sciences of nature, such as biology, chemistry, physics, etc.. Those are, though, manners to inquire the relation between men and the ambient in which it is inserted. The second one looks like the humean description of an idea, because of its pallidness. This way of seeing the human existence, which cares more about its “behavior in company, in affairs, and [in their] pleasures” (T Intro. 10; SBN xviii-xix), has a major disadvantage. A manner to inquire the relations between man and man must deal with the inexistence of an external common point to discuss.

We can speculate on the composition of a rock for years. It shall remain the same; insofar we try to adjust our ways to think about it. Now that we know that this work is about our attempts of sharing, is not difficult to imagine that the desire to know what others think is as great as the power that would have someone who was in possession of such skill. However, each one of us must be satisfied with the perception of resemblances between human creatures, even though we should never trust them. The most interesting feature of the Treatise is, perhaps, the way its author, knowing the impossibility of entering in everyone´s mind, becomes able to develop a complex system about it.

The lack of an external stable object may be considered the reason why he said: “The approbation of the public I consider as the greatest reward of my labours; but am determined to regard its judgment, whatever it be, as my best instruction” (T advertising). According to this, the Treatise itself might be the major experiment Hume could have done. He, an exemplar of a group he imagined, tried to organize the processes he could perceive in his mind, while looking to the others he recognized, in order to put it later to the t(a)est of public. The major reward he could receive was waiting for him after the assent of those who could test it in themselves – the human creatures, exemplars of human nature. We can affirm that if the treatise were a set of absurd claims about the components of our nature, we probably would not have seen its influence in so many ways of thinking, and probably would not been appealed to read such a long book.

The way he captures us itself must be an object of this present work. The foundation of the science of the Human Nature is the ground that sustains a beautiful tree, yet full of mysteries and possibilities of thought variations that makes us able to keep thinking of and with his system. One of those variations has to say that the intention of starting a work based on the Human Nature evidences the belief on its existence. Using his system, we might not have troubles affirming that the Human Nature is an abstract idea that turns itself into a belief every time we, from the actions of the others, have impressions and ideas of things that we think are very similar to those that we have done or are up to do.

However, thinking in some beliefs of recognition from impressions of actions does not seem to be the best way to start it. It could be compared to an attempt to start talking about Hume from his conception of identity. We ought to say that the Hume´s brilliant system has its degrees. It starts with simple impressions to find out that all we got are complex ones; and that those are as hard to express as is easy to find examples that better explain them. Moreover, the example seems to carry an important role in relation to issues arising from complex ideas and of sentiments that seem not have a name. We shall start from the surface if we want to go deeper.

In order to search our simplest version of belief in self-identity, I must point out some of the simplest impressions that can be related to the ideas that we have about what composes us. After trying hard, I notice that the simplest I can reach looking for this kind of constitution that is related to the experience we can have with and from our body. That is to say that, before we can figure complex beliefs of ourselves, we have one of our physical constitution. We should notice that beliefs of such kind seem to be as solid as simple. According to this, we should not try to persuade someone that he do not own his legs, if we does not want to seem ridiculous.

To recognize an object that appears to us like something very similar to that thing we already believe as being ourselves is to form an abstract idea of common being. As simple as that, humans exists – at least as an abstract idea. To imagine that we are inside such kind of group can only be possible if, after other beliefs, there is one of self-recognition from the images we have of others. This is, at least in my mind, the first premise from which we can work with the idea of a Human Nature. When someone puts itself as an exemplar of this group, is easy for him to believe that there is no process he can find in his mind that should not be considered an aspect of this kind of nature. Something should prevent those ones from being an example of Freud´s concept of omnipotence of thought.

The humean assertion is wise, since it tells us that his work is done from a duet composed by experience and observation. (T Intro. 7; SBN xvi-xvii) So as to talk about the understanding as a matter of Human Nature I shall experience it in myself before trying to observe its occurrences from the hints exposed when those who I believe are similar to me try to express the movements and the images of their minds. Such kind of observation must include those traps of the mind that makes we believe that we are much more than a collection of feelings.

However, this belief on the existence of others who might respond to their experiences in a similar way that we think we do, does not seem to be a kind of sympathy yet. Hume describes sympathy as “that propensity we have to sympathize with others, and to receive by communication their inclinations and sentiments, however different from, or even contrary to our own”. (T 2.1.11.2; SBN 316-17) The sympathy is a common action of human creatures that reveal the existence of some resemblance between them. As I see it, the reception of an inclination that is contrary to my own is only possible if I believe that that one whose ideas I sympathize with has a similar structure of understanding that I have. Something must make me feel like his assumptions were made through mind processes that are more feasible than mine are.

About Credulity, he writes: “No weakness of human nature is more universal and conspicuous than what we commonly call credulity, or a too easy faith in the testimony of other; and this weakness is also very naturally accounted for from the influence of resemblance.” The strength of the testimonial is, at least at the surface of his system, related to this propensity to assent to it after believing there is a major resemblance between the ways we understand the matters of fact. From now one, the relation between this belief of recognition, the perception of resemblances, and sympathy must be inquired.

About sympathy, Hume wrote:

“(…) Nature has preserved a great resemblance among all human creatures, and that we never remark any passion or principle in others, of which, in some degree or other, we may not find a parallel in ourselves. The case is the same with the fabric of the mind, as with that of the body. However the parts may differ in shape or size, their structure and composition are in general the same. There is a very remarkable resemblance, which preservers itself amidst all their variety; and this resemblance must very much contribute to make us enter into the sentiments of the others; and embrace then with facility and pleasure. (…) The stronger the relation is between ourselves and any object, the more easily does the imagination make the transition, and convey to the related idea the vivacity of conception, with which we always form the idea of our own person.” (T 2.1.11.5; SBN 318)

Regarding to that very first kind of belief of recognition, humans can make assumptions about the experiences of other bodies from their own. A belief of recognition based on those that make us able to affirm, with conviction, that if a blade enters someone´s skin, it will cause pain, can be described as formed by the relation of cause and effect plus the unpleasant feeling of pain. A belief based on a constant conjunction that persists while a body has contact with objects that can hurt it.

The most important thing for this present work is the perception of resemblances of the fabric of the mind. Though, such kind of perception between the understanding of others and mine appears to me in three different ways.

The first is the simplest one. From the other attempts of expression of ideas, I could believe to recognize some. Therefore, I can suppose that both of us have ideas so similar that I find no trouble saying that we have the same one. An attempt of expression of an idea, as I listen to it, affects me as an impression from which I have an idea. By custom, I can associate it to my ideas of memory. After that, I can judge if I already knew that or if it is brand new information.

This first kind does not seem to require any kind of sympathy, since all we need to firstly judge an affirmative as right or wrong is to consult our ideas and beliefs. I shall say that if we want to stay coherent with Hume´s work, we might notice that pure new information is as rare as simple impressions; thus, as we will see bellow, this distinction is merely analytic and completely dependent on the other ones.

The second mode of perception of resemblance of the fabric of the mind is one of the components of human understanding. We can find a good example of it when Hume, willing to explain the distinction between impressions and ideas, says: “I believe it will not be very necessary to employ many words in explaining this distinction. Every one of himself will readily perceive the difference between feeling and thinking” (T 1.1.1.1; SBN 1-2). We can figure that when he asks for a consultation of the reader with himself, he is also proving the existence of a resemblance between the components of the understanding of both – the reader and the writer. That is to say that, after doing this move, the only ones who will stay with him are those who can notice this primary distinction, those who also agree about the existence of resembling components of understanding. Someone might say that it is possible to keep reading without giving assent to propositions, but as we will see after the third kind, the difference between the way we feel in both situations is meaningful.

This third kind of perception is one that denounces the existence of resemblance between the movements of the mind that, which also put the habit as a component of the human nature. The relations of the ideas and the way we associate them by custom cannot seem to be explained without an example of it working. What makes the relations of the ideas mentioned by Hume hard to describe while easy to explain is a perception of resembling movements. However, after we give our assent to the existence of a similar component that acts similarly when associating ideas, we can perceive resemblances in the movements that are conditioned by them. According to this, the relations between ideas, as examples of movements of imagination, must be recognized to make sense; to make us feel like the association have sense.

Those perceptions of resemblance in human understanding, therefore, can be summarized like this: Images, composition of understanding, and its movements. We might find no trouble affirming that they are constantly conjoined in human discussions. We can also better express this conjunction by showing another example from the movements that Hume does. When he tries to explain the nature of the belief, he says: “This operation of the mind, which forms the belief of any matter of fact, seems hitherto to have been one of the greatest mysteries of philosophy; though no one has so much suspected, that there was any difficulty in explaining it. (…) But when I would explain this manner, I scarce find any word that fully answers the case, but am obliged to have recourse to every one´s feeling, in order to give him a perfect notion of this operation of the mind.”(T 1.3.7.8; SBN 97-8) A belief, though, can be distinguish from another idea by a specific feeling. Which, in order to avoid later confusions, we may call “Eureka Feeling”.

Part Two

The Dark Half of the Blue: a Place for the Sentiments.

While noticing that at each step we find more difficulties to separate these types of perception, I answer myself in what consists the recourse that Hume had. Again, he asked for the consultation of the readers, however, at this time it was not for a distinction of composition but for a feeling that can make us distinct two aspects of understanding. However, if we can utilize the description of our perception of movement that Hume writes in the first book, noticing that it is made by the perception of succession of distinct impressions, we can assume that the understanding itself is full of feelings of its movements. In addition, this seems to light up the claim that we “are nothing but a bundle or collection of different perceptions, which succeed each other with an inconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement.” (T 1.4.6.4; SBN 252-53)

Hume says that the reason why the ideas we believe in make us feel different is its proximity with what he calls firmness(T 1.3.7.8; SBN 97-8). Our capacity to assent to other´s ideas could be related to our capacity of sympathizing with those feelings. Accordingly, the way that philosophers do it seems to be less mysterious than its identity itself; while reading them, we have nothing but hints provided by images and movements to suppose how he feels from the things we belief. Having said that, we can presume the existence of some kind of sympathy for the matters of understanding; and I see no other way we can receive the inclinations of the others by communication.

The sympathy does not seem to be an applicable concept to the images of the understanding, but one by which we can suppose we feel like those who are trying to express their thoughts. Since we will have no trouble with the resembling components of the human understanding, we can easily establish a path by which images pass through. After the impressions, he have the ideas as their correspondent images; and the images of our ideas of memory can be mixed by the association that is forced by custom in acts of imagination, never without being affected by the passions. However, we might find some other issues if we want to establish a similar path for the sentiments. When we try to remember a sentiment, we must consult our memory ideas; however, we would not find a correspondent image from the feeling that could be related to it as a vividness correspondent. At the same time, the sentiments can fulfill our ideas making unnecessary to put much effort into remembering an unpleasant feeling when it accompanies some idea.

That is to say that if we intent to explain to a child what a sentiment like anguish is, we shall not proceed by the same way we would do when trying to explain what a chair is. While explaining the identity of something that can be found in the surface of the humean system, we can use other images that we believe the listener knows. However, if we want to explain what anguish is, we might prefer to describe a situation that, besides acting in his understanding mobilizing many other images, can make him remember what they felt or presume what they would feel in the described situation.

Every image of the understanding seems to have the power to mobilize many ideas of sentiment. At this moment, it seems like we are more capable to answer the question with which we started. If everyone could touch the reality at the same time, we might still discuss the happenings of it after each perception. The only situation in which we can imagine the extinction of our conflicts of ideas is the one described by the happening of absolutely the same thing to all of us. In this situation, enabled by the components of the mind that allows us to imagine chimeras, the entire group of human beings could be described as one within which would reside universal truths. It seems that in this way we would not need even consider the possibility of the need for its disclosure. However, in order to avoid such kind of chimera, we should stick with our impressions. Nevertheless, the way this kind of assumption can take over many minds is remarkable. We always seem to be willing to accept speeches that captivate us by the emotions that we can feel through sympathy – only possible if there are beliefs of recognition formed by the perception of similarities.

I wonder if I could relate this kind of sentiment to that feeling that makes us notice the difference between an idea and a belief, but this does not seem to be the case. That kind of feeling that comes from the processes of the mind should not be confounded with the sentiments, in spite of it, this appears to be a very common confusion we make. An assent facilitated by a sympathy for the “Eureka Feeling” is very different from a sympathy for the anguish that an author might feel.

Conclusion Remarks

After all, I ask myself why the skeptic behaves differently while others are trying to persuade them with all the colors of eloquence. Firstly, it seems like a matter of satisfaction. It is all about feeling better; and as the influence of predominant passions, it depends on the kind of anguish that mostly affects each one. While the majority´s great anguish is related to questions of sentiments, the skeptic´s is one of the understanding.

When there is a doubt, the skeptic tends to avoid eloquence, which is all that someone that cannot imagine itself dealing with doubts wants.  It seems to me that the skeptical tries to avoid the sentiments involved in every movement of the mind; They are those who believe that the disturbing noises of the dogmatic association of ideas make them more distant from the objects they want to think about.

These questions seems to be a great issue for the matters of obedience and sovereignty. There are those who seems to prefer to feel better instead to face realities. By contrary, facing reality will ever be an exercise in coexistence with doubt. There are, therefore, those who prefer the beautiful moments of sympathy in the movements of the speech they listen; whose cool the spirit while diagnosing pleasurable feelings in the heart of the speaker. Moreover, there are those who abhor the presence of feelings in speech, perhaps realizing that they already have a lot of work trying to contain the passions that enslave their reason.

Due to these confusions – that occur especially with regard to issues of moral –, allied to the strength of sympathy, we can see metaphysical systems emerging that claim purposes that do not reside elsewhere but in the imagination of those who confound the search for meanings with the satisfaction of unpleasant sentiments.

At last, if we could apply this metaphor of the blue, we would say that some like it dark, while some prefer it as brighter as possible.

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Hugo Arruda

(A Jangada de Pedra, 1986)

Enquanto puxa para si Joana Carda, que se queixa de frio, José Anaiço tenta não adormecer, quer reflectir na sua ideia, se a história é realmente invisível, se os visíveis testemunhos da história lhe conferem visibilidade suficiente, se a visibilidade assim relativa da história não passará de uma mera cobertura, como as roupas que o homem invisível vestia, continuando invisível

(História do Cerco de Lisboa, 1989)

É evidente que acabou de tomar uma decisão, e que má foi ela, com a mão firme segura a esferográfica e acrescenta uma palavra à página, uma palavra que o historiador não escreveu, que em nome da verdade histórica não poderia ter escrito nunca, a palavra Não, agora o que o livro passou a dizer é que os cruzados Não auxiliarão os portugueses a conquistar Lisboa, assim está escrito e portanto passou a ser verdade, ainda que diferente, o que chamamos falso prevaleceu sobre o que chamamos verdadeiro, tomou o seu lugar, alguém teria de vir contar a história nova, e como.

(Caim, 2009)

Quando a criança viesse ao mundo seria para toda a gente filho de noah, e se ao princípio não iriam faltar as mais justificadas suspeitas e murmurações, o tempo, esse grande igualador, se encarregaria de limar umas e outras, sem contar que os futuros historiadores tomariam a seu cuidado eliminar da crónica da cidade qualquer alusão a um certo pisador de barro chamado abel, ou caim, ou como diabo fosse seu nome, dúvida esta que, só por si, já seria considerada razão suficiente para o condenar ao esquecimento, em definitiva quarentena, assim supunham eles, no limbo daqueles sucessos que, para tranqüilidade das dinastias, não é conveniente arejar. Este nosso relato, embora não tendo nada de histórico, demonstra a que ponto estavam equivocados ou eram mal-intencionados os ditos historiadores, caim existiu mesmo, fez um filho à mulher de noah, e agora tem um problema para resolver, [...] como já sabemos, a história oficial nem sequer irá dedicar uma linha.

Da introdução

A apresentação deste trabalho é uma provocação. Esta, entretanto, bem intencionada. Todas elas pertencem ao escritor português José Saramago, possivelmente um dos autores mais reconhecidos na literatura contemporânea, e estão contidas em livros que compõem sua obra, separados por um período de tempo aproximado de vinte anos. A distância temporal tem o objetivo de demonstrar o quanto questões relativas à história – em especial a dita científica – fazem parte do universo de preocupações de um romancista, tema que de modo geral não os apela tanto quanto reflexões mais abstratas, como a do próprio tempo.

Logo, a provocação atenta para um destinatário específico, que no caso são os historiadores. Seu uso, ao contrário do que possa parecer num primeiro momento, não tem por fim rechaçar uma disciplina como a história, mas recuperar a validade da cooperação entre áreas distintas para análise crítica de certas questões. Tais questões, no presente trabalho, serão o debate acerca da criação literária e da ideia de verdade histórica, com seus respectivos pontos de convergência e distanciamento. Se a pretensão é, pois, pesquisar sobre os limites entre história e literatura, fazê-lo pela obra de Saramago parece um caminho proveitoso. Não nos deixemos levar pela violência de suas palavras a perpetrar juízos prévios.

Todavia, a referida obra é demasiado extensa e, apesar de discutir como um todo assuntos caros aos historiadores, o que me faz discordar da divisão em fases que sua recente biografia estipula [1], será necessário propor um recorte analítico. Optar-se-á por utilizar História do Cerco de Lisboa, de 1989, a efeito de suscitar o debate acima referido. Como o disse Saramago em entrevista:

Digamos que não me satisfaz aquilo que os textos históricos me dizem; informam-me, esclarecem-me, evidentemente, porque é justamente para isso que a História se faz, que a História se escreve, mas a verdade é que me deixa sempre com essa sensação de falta, de ausência – falta aqui qualquer coisa – e digamos que com este romance [História do Cerco de Lisboa] e com o meu trabalho de ficção, é certamente por vezes como se eu quisesse, mas também às vezes e, talvez mais do que isso, é como se eu quisesse acrescentar, como se quisesse dizer: “atenção!, o que disseram está bem, mas falta qualquer coisa, que eu venho dizer”. (…) De resto, quando da conversa inicial entre o revisor e o autor, o revisor chega ao ponto de dizer que a própria história é literatura, digamos que no fundo é isso mesmo [2].

O livro escolhido traz, portanto, uma série de apontamentos polêmicos que envolvem o estatuto da própria disciplina história. Partir de um romancista tem o intuito de recuperar a interdisciplinaridade que a meu ver torna tão rica a pesquisa histórica. A crítica externa de outros campos do conhecimento, por sua vez, não raras vezes viu em resposta o isolamento da história para dentro de si, o que diminui o valor do debate e o oblitera.

Tendo em vista que este trabalho não pretende, como tantas vezes se fez, reforçar o antagonismo das ditas áreas da arte e da ciência, cabe, por fim, apresentar sua estrutura. Sabendo-se da profundidade do diálogo entre os campos alavancados, não entrarei em pormenores como o primeiro a propor tal relação ou quem o respondeu e/ou criticou e assim por diante. Levantar-se-á a temática da verdade histórica com base no enredo do romance citado de Saramago, apontando-se, quando necessário, dados do autor e da sua produção. A perspectiva teórica privilegiada será a linha seguida por Antonio Candido, referente à teoria literária, e Carlo Ginzburg, com relação à história. Também se contemplará autores da semiologia, da linguística e, evidentemente, dos estudos históricos. Como se verá.

Do cerco: o romance e a historiografia

A personagem principal chama-se Raimundo Silva e é revisor de uma editora em Lisboa. A história se inicia quando Raimundo recebe um livro de um historiador sobre a famosa empreitada do futuro rei de Portugal D. Afonso Henriques e seu exército, em 1147, sobre a cidade de Lisboa tomada há tempos pelos mouros. Para tal façanha, a nação que ainda não era contou com a ajuda de cavaleiros cruzados estrangeiros que se deslocavam rumo à Terra Santa. Descontente com o modo segundo o qual o historiador escreveu sua obra, o revisor, num gesto de revolta, acrescenta um “não” em uma frase que mudaria por completo seu sentido, lendo-se a partir de então que os cruzados “não” auxiliaram na conquista de Lisboa pelos cristãos. O enredo desenvolvido por Saramago desde então passa a operar consoante duas histórias paralelas, a do revisor, que teve que assumir as consequências de seu ato e de uma “nova história” da fundação de Portugal, na qual não se encontraria menção à grande colaboração dos cruzados a D. Afonso.

Ao longo da narrativa, o autor, com sua escrita característica que perfilha traços de oralidade, lança uma série de críticas ao modo pelo qual vislumbra a produção historiográfica. Conforme argumenta Felipe Matias e Gerson Roani, é possível identificar na personagem principal, Raimundo Silva, o próprio olhar de Saramago acerca desta produção e o afirmam por terem empreendido uma exaustiva pesquisa em diversas entrevistas dadas pelo escritor [3]. Então, a questão que se coloca é como trabalhar com o universo da literatura, seja o autor, seja o seu enredo, a fim de se intentar uma abordagem de proveito à história.

Antonio Candido apresenta um viés. Quando analisada uma obra, o que o historiador ou sociólogo denominariam enquanto elementos externos ao texto, os condicionamentos sociais, como a ideologia do autor e a sociabilidade a qual pertence, deve ser encarada junto aos aspectos formais do mesmo, a estética. Ou seja, o texto e o contexto em relação dialética. Deste modo, a ligação entre literatura e sociedade não se daria de forma mecânica, como se uma simplesmente refletisse a outra. No entanto, esta metodologia, que seria mais crítica do que sociológica, necessita de um esforço intelectual maior, pois a obra seria vista como um todo. Reconhecendo esta perspectiva mais completa, não raras vezes, o pesquisador de ciências humanas acaba por produzir um estudo da produção literária que beneficia determinadas partes, uma vez que seu objetivo pode ser a identificação de pontos específicos. Na visão de Candido, tal abordagem também é válida [4].

O autor adverte: “Achar, pois, que basta aferir a obra com a realidade exterior para entendê-la, é correr o risco de uma perigosa simplificação causal” [5]. Perigo, uma vez que a representação literária do mundo passa pelo crivo da fantasia, não se pretende mera reprodução do real. A advertência do crítico demonstra a dificuldade para o historiador lidar com uma obra, afinal, construída de maneira dialética com a “realidade exterior”. Os estudos de linguística, por sua vez, tendem a se ater aos aspectos estruturais do texto. Trabalhos que se debruçaram sobre a História do Cerco de Lisboa neste campo, mesmo os interdisciplinares, valeram-se de um método voltado para a compreensão da construção narrativa e de seus elementos (tempo, espaço, ação) [6]. Quando inseriram a história no seu âmbito, são quase todos unânimes ao ratificarem a verve narrativa da disciplina, questionando sua cientificidade pela dificuldade – senão impossibilidade – de se encontrar um consenso com relação aos seus principais conceitos, como verdade e tempo [7].

Pelo lado da semiologia, o argentino Walter Mignolo, com clara influência foucaultiana, também se arriscou nesta discussão e, estabelecendo um histórico daquilo que se costuma entender por história e literatura, chegou à conclusão de que a diferença entre ambas se dá essencialmente por convenções. Sua ideia, de maneira geral, é que ao longo do tempo convencionou-se que à literatura caberia a linguagem da ficcionalidade e à história a da veracidade, sendo, portanto, fluidas as barreiras que as limitariam. Para localizá-las, o melhor modo seria a busca de suas comunidades, a literária e a historiográfica, por serem aquelas que enunciam as convenções e que definem ou o reforço ou a eliminação desses marcos discursivos [8]. A opinião de Saramago sobre esta esfera de classificações é expressa na seguinte passagem, em que conversam o historiador e o revisor:

O meu livro, recordo-lho eu, é de história, Assim realmente o designariam segundo a classificação tradicional dos géneros, porém, não sendo propósito meu apontar outras contradições, em minha discreta opinião, senhor doutor, tudo quanto não for vida, é literatura, A história também [?], A história sobretudo, sem querer ofender [grifos meus] [9]

Observa-se que tudo indica espécie de consenso entre as áreas que estudam a linguagem e os signos sobre o que seria a historiografia – vista mais como uma colega de ofício do que como uma ciência stricto sensu. A aproximação, como já salientado, é em grande medida feita pelo fato da história não possuir um conceito-chave de verdade, termo que lhe é basilar. Entretanto, ainda que não mais sobre o chavão positivista da verdade absoluta e do fato incontroverso, continuamos a lidar com alguma perspectiva de veracidade, historiadores de diversos tempos e distintas escolas indicam a conexão [10]. Seríamos, assim, no dizer de Walter Benjamin, literatos e cientistas sociais, todos narradores, comprometidos com a perpetuação de certas sabedorias, de conselhos, através da prática narrativa? [11]

A proposta de Benjamin, mesmo que não diretamente, indica um caminho de proximidade entre as áreas em jogo, explicitando algo comum às duas: a escrita. Tanto em uma quanto em outra, materializamos nossa produção pela via da palavra escrita. Para além desta, Ginzburg insinua uma vinculação no que tange ao modo de ver o mundo, que define como prática de “estranhamento”. Em outras palavras, os romancistas e os historiadores, cada qual seguindo sua maneira de registro, teriam um “fim cognitivo”, que se resume no questionamento daquilo que é socialmente dado como o pronto e acabado. Para tal, “estranham” esse mundo e desenvolvem uma análise crítica, seja em romance, seja em um artigo acadêmico. Independente da voz narrativa se apresentar enquanto um ser místico ou um narrador de terceira pessoa, distante do seu objeto de estudo, ambos possuem um papel importante na desnaturalização das relações sociais. O autor reforça, contudo, que esta semelhança, por si só, não justifica uma destruição do limes entre ficção e história, como vários ensaios pós-modernos sugeririam [12].

A questão da escrita é fundamental no debate em torno da verdade histórica, pois, se por um lado, nós historiadores contemporâneos refutamos as máximas universais do positivismo, nossa escrita, desde o século XIX, não passou por grandes modificações. Raimundo Silva acrescenta um “não” ao texto do historiador porque o “Que o invadia e entorpecia, seriam os tempos verbais exactos” [13], enquanto que em termos práticos bastaria o jogo nada exato: “Fulano diz que Beltrano disse que de Cicrano ouviu, e com três autoridades dessas se faz uma história [...]” [14]. O próprio Ginzburg corrobora esta necessidade de mudança, alegando que o historiador precisa aprender a lidar com as “possibilidades históricas”, posto que as verdades que chegamos são elas parciais e não se podem pôr à prova tal qual um experimento das ciências ditas exatas [15].

As observações de Saramago são interessantes no sentido de que sua intenção não é dinamitar a história – apesar de não reconhecê-la como ciência. Elas caminham em direção a uma crítica que, se lida com bons olhos, pode ser muito útil ao fazer historiográfico. Atenta a esta colaboração, Teresa Cristina Cerdeira da Silva chega a afirmar que o quadro esboçado pelo escritor português em sua obra como um todo, não é estranho ao quadro da chamada Nova História (francesa, na qual ela se especializou), sendo ele um “poeta/historiador”. Entre outros pontos, chama atenção da preocupação do literato em se superar o modelo de história nacional e institucional a fim de se pensar os próprios homens do povo, no seu caso, deixar de lado Portugal e olhar com mais ênfase os portugueses [16]. Também se poderiam mencionar as ressalvas acerca do uso de documentação de época, já que o escritor a usou para a confecção do livro [17]:

Porém, o mal das fontes, ainda que verazes de intenção, está na imprecisão dos dados, na propagação alucinada das notícias, agora nos referíamos a uma espécie de faculdade interna de germinação contraditória que opera no interior dos factos ou da versão que deles se oferece, propõe ou vende, e, decorrente desta como que multiplicação de esporos, dá-se a proliferação das próprias fontes segundas e terceiras, as que copiaram, as que fizeram mal, as que repetiram por ouvir dizer, as que alteraram, as que rectificaram, as que tanto lhes fazia, e também, as que se proclamaram única, eterna e insubstituível verdade, suspeitas, estas, acima de todas as outras [18].

Um historiador mais intransigente talvez dissesse que essas palavras, de outro modo, já foram ditas no seio da própria historiografia. E a afirmação seria mais do que contundente. Marc Bloch, no despontar do século XX, já expunha a questão do olhar sobre as fontes e o perigo de tomá-las enquanto representação direta de uma realidade objetiva, sem se considerar a intervenção de intermediários e mesmo da subjetividade humana. Uma das excepcionalidades do trabalho do historiador residiria no cuidado com a documentação, tendo em vista todas estas supostas barreiras para o conhecimento do passado [19]. Contudo, a partir do momento que a crítica vem de extramuros, é curioso como seu apelo na disciplina a ser revisitada ganha força. A título de exemplo, nas últimas décadas do século passado, com a poderosa influência no meio acadêmico das novas abordagens da linguística, a história recebeu uma série de críticas que, em realidade, soaram como verdadeiras condenações. Em resposta, muitos historiadores, para além de seus trabalhos empíricos, passaram a escrever sobre sua própria profissão, absorvendo as críticas e se inserindo no debate [20].

Um dos representantes deste momento, pela teoria literária, foi Hayden White. O autor resume a história à retórica, e o faz pela tônica discutida no presente trabalho, a problemática da verdade. Argumenta que, para alcançá-la, seria preciso uma linguagem de literalidade que não vê na historiografia, havendo por outro lado uma série de “narrativas que competem” pela versão dos fatos [21]. Dentre aqueles que o responderam está uma das referências já expostas, Carlo Ginzburg. O historiador demonstra que White – e a crítica poderia se estender a outros autores – não consegue lidar com a ideia de que a “memória e a destruição da memória são elementos recorrentes na história” e que esta nunca está totalmente despregada de uma base material que pode ser analisada pelo testemunho [22]. A questão levantada por Ginzburg encontra eco na epígrafe de Saramago a sua História do Cerco de Lisboa: “Enquanto não alcançares a verdade não poderás corrigi-la. Porém, se não a corrigires, não a alcançarás. Entretanto, não te resignes”.

Recuperar a escrita saramaguiana neste ponto é relevante porque os apontamentos do literato não se inserem propriamente no âmbito da pós-modernidade [23]. O escritor se proclama marxista e enfatiza suas bases racionalistas, classificações de peso que não o colocam a par com Hayden White. O marxismo declarado em sua vida pessoal (em 1969, filiara-se ao PCP), também o era em seus anos de jornalista (contra o regime salazarista) [24] e, como não poderia deixar de ser, em sua vida literária. Nesta, por outro lado, não surgiu sob a capa da militância. É possível identificar tal marxismo através da construção dos seus narradores e, ainda que suas personagens usufruam de uma personalidade muito bem trabalhada, na relação destas com a paisagem (que pode ser lida não apenas como a geográfica, mas também o contexto social ou as próprias circunstâncias) [25]. Esta linha, no entanto, não foi a aqui privilegiada. Mesmo o marxismo de Saramago mereceria um trabalho em separado. As informações são importantes na medida em que cooperam para a demonstração da validade da sua obra para os historiadores refletirem sobre sua produção e agência.

Em parte, muita da agressividade do estilo saramaguiano pode parecer absurda ao historiador contemporâneo, uma vez que a história a qual ataca, a chamada “oficial”, não é homogênea e segmentos dela não mereceriam tão forte advertência. Ao mesmo tempo, podemos explicá-la pelas palavras de Adam Schaff, já que nós historiadores:

ou tentamos mergulhar neste mar de erudição e expomos o nosso saber perante um largo público, o que contribui para o decoro do sábio mas não acrescenta nada ao problema em si, a não ser deselegância na exposição e aborrecimento; ou ignoramos as regras do cerimonial sábio e dizemos simplesmente o que temos para dizer sobre um assunto determinado. [26]

Por optar pelo primeiro caminho, Schaff talvez não atribua tanto valor ao segundo. De qualquer forma, a citação ganha destaque por tornar latente que muitos dos assuntos discutidos na academia se restringem a ela, fazendo com que outras áreas (e o onipresente senso comum) mantenham uma ideia de história que fira os ouvidos do historiador profissional de hoje, a princípio não tão aberto a discutir categorias como a de verdade. Sob este prisma, a referida agressividade faz todo o sentido e nos induz a melhor pensar os efeitos da produção historiográfica.

A problemática é complexa e não se esgota tão facilmente. A este trabalho, entretanto, cabe um desfecho.

Da conclusão

Em instância alguma foi circunscrita a palavra verdade num sentido único. Isto se deu pelo fato de perfilhar com Schaff a ideia que existe por trás do vocábulo. A verdade não se configura para a história enquanto um elemento de universalidade, como dito em dado momento, ela é parcial ou, nas palavras do citado historiador, um “processo”. Logo, se vista em relação processual, é dinâmica, o que a torna ainda mais desafiadora para a análise histórica. Esta, por sua vez, não deve ver-se diminuída frente à ficção, nem confundida com a mesma. Para o historiador, a dificuldade de uma explanação teórica está muitas vezes na distância que criamos para com a filosofia [27].

O limite entre história e ficção não é, pois, rígido, ambas dividem semelhanças e diferenças, como apresentado ao longo do texto. Em que pese a exposição maior das semelhanças, optou-se para esta conclusão promover uma diferença das mais fundamentais. Se tanto uma quanto outra se permitem certas “invenções”, a história, vale frisar, não inventa por inventar – o que seria um completo absurdo – e, se incerto ou não, ainda apela a tão falada verdade, se balizando em um criterioso estudo dos testemunhos passados [28]. A ficção, mais livre de normas, pode colocar-se métodos ou objetivos próximos dos estudos históricos, não sendo, todavia, uma prática obrigatória do fazer artístico. Candido lembra a conexão “arbitrária e deformante da literatura para com a realidade, mesmo quando quer retratá-la” [29].

A obra de Saramago, em especial sua História do Cerco de Lisboa, se situa no plano da produção literária como um caminho de pensar questões relativas à disciplina história, sem nela se inserir diretamente. Dentre todas as suas considerações, a que mais ressoa é aquela relativa à escrita da história, pois enquadraria o historiador, no dizer do romancista, numa “categoria humana que mais se aproxima da divindade no modo de olhar” [30]; e o apelo tem seu valor. Não seriam algumas críticas que sofremos, em parte, resultado do modo segundo o qual escrevemos? Com o que diz respeito à noção de veracidade, a pergunta não é das mais inocentes e a resposta tende a ser afirmativa, como os artigos de Ginzburg utilizados também sugerem.

Por isso, este trabalho teve um objetivo outro ao da discussão de termos e limites entre campos do saber, que foi recuperar a vitalidade da interdisciplinaridade por intermédio do diálogo entre história e literatura. Assim, foi indispensável, para a pesquisa não se tornar demasiadamente tendenciosa, que autores de diversas disciplinas fossem alavancados. Conforme registrado na introdução, não sendo o questionamento da cientificidade da história o cerne da questão, partir de José Saramago foi uma escolha metodológica, acima de tudo, voltada para a realização de uma análise crítica de uma área do conhecimento que, em hipótese alguma, deve perder-se em si mesma, em cerco.

***
Mateus Bertolino

[1] LOPES, João Marques. Saramago – Biografia. São Paulo: Leya, 2010. O autor elenca a década de 1980 como a fase dos “romances históricos” da obra saramaguiana, minimizando, de certa maneira, a constância com que a temática da história aprece em seus romances em momentos ulteriores; destaque para pp. 89-113.

[2] SARAMAGO, José apud MATIAS, Felipe dos Santos & ROANI, Gerson Luiz. História do Cerco de Lisboa: as fontes medievais de José Saramago e a transfiguração literária da história; p. 5. Disponível em: http://intranet.ufsj.edu.br/rep_sysweb/File/vertentes/Vertentes_32/felipe_e_gerson.pdf (Consultado em 9 de dezembro de 2010)

[3] MATIAS, Felipe dos Santos & ROANI, Gerson Luiz. Op. Cit., pp. 4-9.

[4] CANDIDO, Antonio. Literatura e sociedade: estudos de teoria e história literária. São Paulo: T. A. Queiroz, 2000, pp. 4-7.

[5] Idem, p. 13.

[6] SIECZKOWSKI, Luís Flávio. O Cerco de Lisboa: História e Ficção. Rio de Janeiro: UERJ/ Publicações Dialogarts, 1998, pp. 9-14.

[7] Idem, pp. 30-31; e SILVA, Teresa Cristina Cerdeira da. José Saramago entre a História e a Ficção: uma saga de portugueses. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1989. Esta última expõe: “Para continuar a ser o discurso da verdade, a pesquisa histórica tem que limitar os seus anseios e assumir o fracasso do sonho cientificista da plenitude do conhecimento”; p. 25.

[8] MIGNOLO, Walter. “Lógica das diferenças e política das semelhanças da literatura que parece história ou antropologia, e vice-versa”. In: CHIAPPINI, Ligia & AGUIAR, Flávio Wolf (orgs.). Literatura e História na América Latina. São Paulo: EdUSP, 1993, pp. 123-134.

[9] SARAMAGO, José. História do Cerco de Lisboa. Rio de Janeiro: O Globo, 2003 (1989), p. 12.

[10] A citar como exemplos distantes no tempo e na metodologia: COLLINGWOOD, R. G. A Ideia de História. Portugal: Editorial Presença, 1981 (ver pp. 294-295); e GINZBURG, Carlo. “Sobre Aristóteles e a história, mais uma vez”. In: GINZBURG, Carlo. Relações de força: história, retórica, prova. São Paulo: Companhia das Letras, 2002 (ver pp. 60-63).

[11] BENJAMIN, Walter. “O narrador: considerações sobre a obra de Nicolai Leskov”. In: BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1994, pp. 200-211.

[12] GINZBURG, Carlo. “Estranhamento: pré-história de um procedimento literário”. In: GINZBURG, Carlo. Olhos de madeira: nove reflexões sobre a distância. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, pp. 39-41.

[13] SARAMAGO, José. História do Cerco…, p. 43.

[14] Idem, p. 39.

[15] GINZBURG, Carlo. “Provas e possibilidades”. In: GINZBURG, Carlo. O fio e os rastros: verdadeiro, falso, fictício. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, pp. 311-319.

[16] SILVA, Teresa Cristina Cerdeira da. Op. Cit., p. 28.

[17] Foram elas as fontes principais: “Conquista de Lisboa aos mouros. Carta de um cruzado inglês”, do cavaleiro Osberno, e “A conquista de Santarém”, de D. Afonso Henriques. Ver MATIAS, Felipe dos Santos & ROANI, Gerson Luiz. Op. Cit., p. 2.

[18] SARAMAGO, José. História do Cerco…, p. 112.

[19] BLOCH, Marc. Introdução à História. Lisboa: Publicações Europa América, 1963, pp. 47-72.

[20] Uma análise interessante deste período e dentro da perspectiva marxista está em: CARDOSO, Ciro Flamarion. “Epistemologia pós-moderna, texto e conhecimento: a visão de um historiador”. In: Diálogos – Revista do Departamento de História da Universidade Estadual de Maringá, v.3, n.3, 1999, pp. 1-29.

[21] WHITE, Hayden. “Enredo e verdade na escrita da história”. In: MALERBA, Jurandir (org.). A história escrita: teoria e história da historiografia. São Paulo: Editora Contexto, 2006.

[22] GINZBURG, Carlo. “Unus testis – O extermínio dos judeus e o princípio de realidade”. In: GINZBURG, Carlo. O fio e os rastros…, pp. 227-230.

[23] LOPES, João Marques. Op. Cit., pp. 139-149. A influência, todavia, é flagrante ao longo dos anos de 1990, após a guerra fria, com as alusões de Saramago a um mundo cada vez menos racional.

[24] Idem, pp. 69-87.

[25] BRANDÃO, Vanessa Cardozo. Viagens da literatura: construção do sujeito e do texto na visão de José Saramago. Tese de doutorado apresentada na Universidade Federal Fluminense, Instituto de Letras, 2010, pp. 162.

[26] SCHAFF, Adam. História e verdade. São Paulo: Martins Fontes, 1983, p. 72.

[27] Idem, pp. 91-96. Vale o adendo que, diferente do autor, não acredito que este “processo” tenha por fim uma verdade última.

[28] GINZBURG, Carlo. “Provas e possibilidades”. In: GINZBURG, Carlo. O fio e os rastros…, pp. 333-335.

[29] CANDIDO, Antonio. Op. Cit., p. 12.

[30] SARAMAGO, José. História do Cerco…, p. 164.

Pode-se dizer que as filosofias políticas de Edmund Burke e Karl Marx, em linhas muito gerais, simbolizam ideias antagônicas – conservação e progresso. A escolha de autores tão distintos, porém, não é mero capricho, serve a um propósito bem definido: realçar, no interior do contraste entre ambos, aquilo que chamarei de “concepção literária da política”. Existem notáveis exemplos de interpretações políticas cujas fontes são poetas e escritores tout court, sendo o inverso também verdadeiro, mas a ideia principal deste ensaio consiste em considerar a possibilidade de as autorias política e literária se apresentarem de forma indissociável. Creio haver, em Burke e Marx, elementos de composição literária na raiz de suas obras políticas. Certa sensibilidade aguda de narrativa, com tons pessoais, impressões e juízos típicos da escrita literária e, mais especificamente, do Romantismo. Preocupações de ordem estética e de manipulação sintática e semântica figuram, em suas obras, não como ornamentos textuais, mas como estruturas textuais. Deterei-me um pouco nas particularidades de cada um, para que essa proposição não soe por demais generalista. Ao final do ensaio, tratarei de expor essas características, comuns ao estilo de ambos os autores, e que papel ela parece representar no panorama mais amplo da filosofia política.

Burke

Edmund Burke, o “famoso sofista e sicofanta[1]”, como o definiu Marx, reagiu, em suas Reflexões sobre a Revolução em França a um movimento pródigo em significados e características, mas fundamentalmente sustentado por raízes abstratas, isto é, fundado em uma fuga do curso vital, da trilha da natureza. Burke ataca a fantasmagoria dos conceitos puros, especulativos, saídos da Revolução – Igualdade, Liberdade, Fraternidade, os Direitos do Homem e do Cidadão, e tantos mais. Volta-se contra uma ontologia a-histórica e desumanizada, construída pela filosofia política do continente. Pelo Iluminismo do continente.

Burke considera que “Esses direitos metafísicos, ao penetrarem na vida prática como raios de luz atravessando um meio denso, são desviados, pelas leis da natureza, de sua linha reta”[2][i]. Os “direitos” dos filósofos revolucionários são elementos de intervenção no mundo, e no contato com a história, no momento da interação, assumem sua real significância, que para Burke, é sempre deformada e deformadora. Não são ferramentas de interpretação histórica, como em Weber, mas fazem História, ou melhor, intervêm, insidiosamente, no curso dos acontecimentos. Embora os conceitos políticos sejam concebidos como plenos de significado, eles não se encerram em si, não permanecem  retidos na abstração. No choque entre o conceito e o “mundo das coisas”, sua significância reabre-se, ele é transfigurado.  Quando o “tipo ideal” é hipostasiado pela engenhosidade filosófica, e deixa de ser somente uma ferramenta de interpretação histórica ou apreciação estética, tem-se a suspensão do processo histórico linear, e as consequências dessa interrupção são sentidas nas irrupções violentas das revoluções, em descompasso com o tempo natural e seu rastro de valores e institutos.

O uso da figura de linguagem da comparação, na citação acima, indica o caminho percorrido por Burke em sua crítica: o da palavra literária, conotativa, como instrumento de desconstrução. A palavra, em sua obra, é quase sempre referencial, simbólica, imagética. Como na passagem em que o autor acusa, alegoricamente, a França de “ter comprado miséria com crime(, p.73)”, ou na advertência hiperbólica de que “se a monarquia vier um dia a ser restaurada na França (…) será (…) o poder mais arbitrário já visto no mundo”[3]. Frans de Bruyns[4] chamou atenção, recentemente, para a influência central da obra de Shakespeare sobre o pensamento de Burke, mais especificamente de Macbeth, a tragédia da ambição corruptora, imediatamente associável, em Burke, à ambição revolucionária de Paris .

Mais do que recurso de convencimento típico da panfletagem ideológica, creio, como Bruyns, que o estilo literário é parte constitutiva da filosofia política burkeana. Nesse sentido, não haveria um núcleo de ideias, em cuja órbita gravitaria a lira. Não há fronteira nitidamente traçada entre estilo e homem, retomando o célebre aforismo do Conde de Buffon.  O espírito que anima a pena de Burke é exigente de janelas abertas entre vida e pensamento. Mal se afina com o conceitualismo puro, vazio de realidade, mas pleno de pseudo-significação. A letra conceitual é pretensamente soberana, a letra literária, discursiva. A polissemia da última é salutar, pois imediatamente correspondente ao curso vital – a maleabilidade da palavra como expressão direta do mundo sensível e suas contingências. O filósofo Nelson Goodman[5],  em oposição aos exageros puristas da crítica analítica, observou que as obras de arte não se esgotam  em si. Como atividade simbólica, ela é fraterna, no sentido de possuir, como função, a realização expressiva do homem, entendida aqui como suprimento de uma carência. Marx[6] caracteriza o homem como um padecedor, um ser dependente de objetos externos, e que por meio deles manifesta sua vida. O texto, assim, pode ser compreendido como realização e redenção, – catarse – e nessa perspectiva, o humanismo do estilo literário se distancia de uma filosofia que subjuga a história, e que se apresenta não como necessidade, mas como premissa da humanidade.

A ironia, as perguntas retóricas e frases de efeito em Burke manifestam sua Filosofia “orgânica”, por assim dizer. Se não criam, simulam uma intimidade, que não é exatamente entre autor e leitor, mas entre autor e mundo. Não há humanidade fora dos pactos. Entre vivos e mortos. Entre habilidade  e propriedade. Pactos de fidelidade entre o ser e aquilo que de fora o realiza. No interior dessa intimidade, surge uma Filosofia Política que não admite traições (“Mas a idade do cavalheirismo já passou[7]” eis o lamento de Burke) – e aí está seu conservadorismo.  Seu grande temor é a quebra, é a fenda nessa delicada xícara de chá, nessa intimidade, neste pacto, que pode levar ao pior dos mundos:  o do solipsismo.

Marx 

Há em Marx um progressivo desenvolvimento conceitual, envolvendo o sistema  hegeliano e sua crítica, no jovem Marx, e o conceitualismo de sua maturidade, d´o Capital. Muito já se escreveu sobre Marx como economista e filósofo e muito pouco como literato, o que é compreensível, levando-se em consideração seu acervo conceitual , seu sistema – mais-valia, infraestrutura, superestrutura, etc…É notável a distância em relação à estilística literária burkeana, e o predomínio da denotação em parte considerável de sua obra.

A letra estética, em Marx, encontra-se, pois, cercada pela herança hegeliana, de um lado, e pelas construções do Marx maduro de outro, e constitui o eixo de transição entre esses momentos. Na raíz, assim, nas fundações do sistema marxista, há a literatura, e a obra em que estão expostas essas raízes são os Manuscritos-Filosóficos-Econômicos, não apenas de forma alusiva, como nas citações a Shakespeare e Goethe. A própria composição do texto é atravessada por imagens de efeito catártico: “ o trabalhador (…)é, portanto, corpórea e espiritualmente reduzido à máquina – e de um homem [é reduzido] a uma atividade abstrata e a uma barriga”[8], “Na relação com a mulher como presa e criada da volúpia comunitária está expressa a degradação infinita”[9]. “Este encurtamento de duração de vida é uma circunstância favorável para a classe trabalhadora em geral”[10]. Tragédia, hipérbole e paradoxo.

Há como que duas camadas em sobreposição variante, a depender do momento, na argumentação de Marx, uma que critica a filosofia hegeliana de dentro, partindo de suas premissas e invertendo-as. Concentra-se na parte do caderno terceiro dedicada à crítica da dialética e filosofia hegelianas, mas atravessa, discretamente todo o texto. A outra camada é, por natureza, dispersa, e consiste no fundo lírico da crítica. No drama.  Nas cores vivas de sua representação.

Na primeira camada, Marx critica o positivismo do sistema hegeliano e sua condição acrítica, uma vez que nele a essência estranhada de si é confirmada, não em sua independência, mas enquanto integrante do sujeito, dependente dele. O mundo efetivo – moral, família, Estado, etc..-  é confirmado como “momento do movimento[11], sendo a verdadeira existência, portanto, a filosófica. O niilismo e a inviabilidade existencial do pensamento abstrato são reveladas, em razão de sua unilateralidade. As categorias hegelianas são usadas, engenhosamente, como Cavalos de Tróia, e é nesse sentido que a abstração passa a saber-se, como consciência, vazia, nula,  e por necessidade, renuncia a si e ao enfado eterno. A ideia faz-se natureza. A ideia sofre.

Na outra camada, entretanto, é que repousa o segredo da única fonte possível de ruptura radical com um sistema filosófico, uma ruptura de fora, proporcionada pelo lirismo de seu estilo. A forma de expressão que, pelas possibilidades elásticas da mimesis, serve de veículo à indignação imediata, orgânica, selvagem. Que simboliza sentimentos irredutíveis à formulação racional-filosófica, como observara Hume[12], e às condições matérias de existência, como observaria Marx. Sentimentos que animam a denúncia de Marx, de que “O animal se torna humano, e o humano, animal”[13] Ao abrir seu domínio à natureza, a literatura faz as vezes de mediadora  do compromisso entre filósofo  e mundo – entre Burke e a tradição, e entre Marx e o humanismo, ou naturalismo realizado.

A função simbólica da escrita marxista, entretanto, não poderia por si só, aproximá-la da função artística. Goodman reconhece que “to function as a symbol [...] is not in itself to function as a work of art”[14]. Uma placa, por exemplo, de certo pode simbolizar muitas coisas, o que não a torna um objeto artístico. É necessária a aproximação a um ou mais estilos para que a simbolização deságue em obra de arte, e em ambos os autores, pelas características aqui descritas – remetimento aos sentimentos, nostalgia, hipérbole, entre outros – creio que não seria inadequado situá-los no raio de influência do Romantismo europeu dos séculos XVIII e IX.

Conclusão

M. H. Abrams[15], ao comentar as transformações ocorridas nos cursos de Letras americanos a partir dos anos 1940, observa que a literatura tornou-se um campo de saber defensivo, reativo aos ataques do pós-estruturalismo, no sentido de recusar a ideia de autoria. É, assim, como trincheira do humanismo – ou de seu simulacro – que ela se manifesta no interior da filosofia conceitualista.  É certo que o gradiente entre a literariedade e o conceitualismo abstrato é vastamente habitado. A ação, no entanto, orientada para um extremo gera reações extremas, o que explica, em parte, a polarização das posições aqui discutidas. Como que para reestabelecer certo equilíbrio perdido, evitando a entropia dos sistemas, Burke e Marx entregam-se, a certa altura de seu pensamento, à melodia encarnada da lira.

A literatura, em si, por bem dizer, não é sempre disruptiva, e pode mesmo apresentar traços pálidos e servis. Sobreposta, porém, ao fundo conceitual dos sistemas filosóficos, seus contornos humanísticos sobressaem, por mais inocente que se pretenda. Daí, a destruição de Genets, Flauberts, Dickens e Baudelaires, à temperatura de 451 graus Fahrenheit, na célebre distopia de François Truffaut, bem como em Huxley, Orwell, Burgess e outros ficcionistas. Daí o medo, nem sempre manifesto, mas sempre presente, como um dos fundamentos da literatura.

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Daniel Mano

Bibliografia

BENDER, Thomas; SCHORSKE, Carl (orgs.). American Academic Culture in Transformation. Princeton: Princeton University Press, 1997
BURKE, Edmund. Reflexões sobre a Revolução em França. Brasília: Ed. UnB, 1982, p.90

GOODMAN, Nelson. Ways of Worldmaking. Indiana, EUA: Hackett Publishing Co., 1978

HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. São Paulo: Ed. Unesp, 2003
MARX, Karl. Manuscritos Econômico-Filosóficos. São Paulo: Ed. Boitempo, 2004

DE BRUYNS, Frans. William Shakespeare and Edmund Burke: literary allusion in 18^th-century British political rhetoric. In : SABOR, Peter, YACHNIN, Paul (eds.). Shakespeare and The Eighteenth Century. Aldershot, UK: Ed. Ashgate, 2008

O verdadeiro filósofo, dizem-nos muitas vezes, duvida de tudo que não se possa provar a partir de premissas absolutamente seguras. A filosofia começa com a dúvida, normalmente sobre certas proposições teológicas ou morais que até então ocuparam o posto de crenças; se for perseguida sistematicamente, levará o devoto a duvidar, por sua vez, da existência da consciência, do espaço, das relações, da lógica, do mundo externo, e da mente de outras pessoas, e este ceticismo pretensamente abriria o caminho para o conhecimento verdadeiro.

Mas, no altar da razão pura, agora tão pura de modo a estar vazia, encontramos uma nova doutrina tão fácil de formar quanto outra; podemos provar para a nossa própria satisfação, de acordo com nossas inclinações, a certeza completa do Espírito, ou da Matéria, ou de Categorias Lógicas, Mônadas, Egos, Essências, Impulsos Vitais, ou do Absoluto; entretanto, a prova mais convincente das nossas realidades não irá prevenir uma próxima pessoa de duvidar de todo o produto, efetuando as mesmas acrobacias mentais do ceticismo e da introspecção e da prova, e chegando a resultados diferentes. Todo pensador deve começar do começo não apenas do seu problema específico, mas do terreno inteiro do conhecimento. E, à medida que o conjunto de entidades estranhas aumenta, a empreitada de abertura de caminho torna-se cada vez mais onerosa, pois há mais e mais coisas cujas existências devem ser refutadas. Tudo que é possível de ser posto em dúvida deve sê-lo; e o pesquisador realmente honesto, percebendo que todos os filósofos antes dele foram lançados ao descrédito por muitas pessoas competentes, torna-se cauteloso, por fim, de acreditar em qualquer coisa, pois, não mais está satisfeito com a “autoevidência” de seus pressupostos. Ele refuta suas próprias ideias, e, finalmente, depara-se com a escolha entre manter crenças dogmáticas cegas, ou crença nenhuma – entre o ceticismo e a fé animal.

A única coisa da qual ele provavelmente nunca duvidou foi da virtude da dúvida sistemática. Que qualquer proposição existencial possa ser falsa é um truísmo. Mas isso não exclui a possibilidade de uma proposição ser necessária em um determinado universo do discurso, a saber, uma proposição que constate os conceitos essenciais, os termos e relações que compõem tal universo. Desses, todas as nossas proposições são compostas; e esses conceitos básicos, bem à parte de quaisquer dogmas a respeito de sua “realidade” ou “existência” metafisica, são as nossas premissas.

Aí reside a força de uma máxima como o “Eu Penso” de Descartes. Ela pressupõe o pensador. Portanto, “Eu não penso” seria uma afirmação abreviada, significando, na verdade, “Eu penso que eu não penso”. A noção de pensamento é inicialmente dada na suposição de “eu, o pensador”. É claro, Descartes não estava ciente dessa pressuposição. Em qualquer sistema, há certas noções que estão sendo usadas e, portanto, não podem ser negadas sem lançar todo o universo do discurso em um caos extremo. Tal noção básica é pensar (cogitare) em Descartes; e sempre que não estamos cientes do fato de que raciocinamos com termos pressupostos (como, é claro, sempre fazemos), proposições que os afirmam aparentam ser “autoevidentes”. Mas, aqui também está a razão pela qual provavelmente não há nenhuma proposição que irá parecer autoevidente para todas as pessoas.

Poderíamos dizer, desse modo, que é impossível duvidar das noções que estamos usando; e que, consequentemente, os filósofos que buscam estabelecer a “verdade” de suas premissas sempre recuam de termos e relações que acabaram de se notar que estão usando, para outros novos, inconfessos, que usam-nas para atacar os antigos. Assim, correm de um lado para o outro – e apenas isso, em última análise, é o processo da dúvida sistemática.

É inútil duvidar das suas premissas. Você pode apenas fazer um gesto de reconhecimento, a não ser que esteja disposto a dispensá-las e recomeçar tudo com um novo conjunto. Pois, quando duvidamos de uma proposição, ainda estamos pensando em seus termos, e quando a proposição é o estabelecimento desses mesmos termos, como o “Cogito” de Descartes, isto nos compromete em um círculo vicioso do tipo ?(?x). Dados os postulados que estabelecem o seu universo de discurso, você pode duvidar de qualquer proposição em seus termos, porque consiste apenas em uma de suas muitas combinações possíveis, e, se as suas premissas forem boas, então, haverá uma formulação correta para cada teorema; mas você não pode duvidar dos seus conceitos – você pode somente mostrar, pelo critério cartesiano da autoevidência, se assim desejar, que eles são os seus conceitos básicos.

Já se caracterizou Descartes como o “pai de todo o mal na filosofia moderna”; essa designação foi provocada principalmente pela sua divisão do mundo entre mente e matéria, mas poderia ter sido igualmente inspirada pela sua metodologia. Pois, o seu dualismo semeou estragos para a metafisica, mas a sua dúvida sistemática fez pior – encheu nossos padrões de conhecimento de confusão. Ela desviou a mente humana de seu desejo pátrio pela inteligibilidade para o anseio pela verdade absoluta. Os escolásticos tinham fé na razão, porque eles exigiam dela meramente que devesse tornar as coisas razoáveis. Não pediam que concedesse sanções especiais às suas premissas. Tais garantias eram contidas na própria linguagem da Igreja. Os pensadores Gregos, da mesma forma, não sustentaram nenhum ideal de conhecimento para além da naturalização da experiência – eles não questionavam os seus conceitos básicos, porque esses eram os pressupostos inconscientes do senso comum. Mas Descartes propõe duvidar de tudo que não traga consigo o selo da Verdade Absoluta.

Esse desafio levou a epistemologias impossíveis, e doutrinas metafisicas que pretendem erguer-se nos próprios ombros; tentativas de ver o mundo de todos os pontos de vista, de nenhum ponto de vista; mas, acima de tudo, originou uma necessidade psicológica que é peculiar à nossa época, e poderia verdadeiramente ser chamada de o Espírito da Filosofia Moderna – a nossa necessidade de convicções pessoais.

Antes de Descartes, as pessoas raciocinavam a partir de proposições as quais ninguém, erudito ou não, enxergava qualquer ocasião de questionar. Suas premissas eram pressupostos habituais, com a estabilidade e dignidade de toda tradição inconsciente – os pilares do seu mundo, e tão certos quanto o mundo mesmo. E os resultados, naturalmente, eram tão convincentes quanto o raciocínio parecesse ser bom. Muito ocasionalmente, um pensador brilhante, defrontado com algum insolubilium, desenraizaria uma premissa falsa do senso comum, como Leonardo e Galileu algumas vezes fizeram, mas ele não iria interferir no senso comum para além das exigências do seu problema. Pôr em dúvida uma velha suposição estava contido na aurora de uma nova; isso dificilmente teria sido considerado como um passo separado no processo lógico. E, naturalmente, era o destino da nova ideia, não o da antiga, que interessava. A ideia descartada automaticamente desaparecia de vista. Ninguém perguntava pela sua saúde depois disso, ninguém que pudesse estimar a nova concepção jamais se lamentava pela antiga.

Mas agora, encontramos pessoas aflitas com o pensamento de que possa haver premissas erradas, e requerendo credenciais antes de aceitar quaisquer noções. Qualquer termo que seja usado deve ser primeiramente considerado “existente”. E, como a maioria de nós já deixou para trás a fé ingênua que aceitava a “autoevidência” de certas proposições como a prova de sua verdade, tivemos que recorrer a tais tristes paliativos, como a “Vontade de Crer”, ou, na sua falta, uma filosofia do “Como Se”. Mas, na verdade, esse tipo de crença é um tipo de atitude psicológica, um sentimento, em vez de uma melhoria no nosso conhecimento. As pessoas podem vincular sentimentos de crença deveras veementes a afirmações que, submetidas à análise, descobre-se possuírem absolutamente nenhum significado. Elas podem acreditar em uma “Primeira Causa”, no “Infinito onde todos os caminhos se encontram”, em mistérios de todo tipo; a duquesa no País das Maravilhas não é a única pessoa que, com um pouco de prática, pode acreditar em tantas quanto seis coisas impossíveis antes do café da manhã. Filósofos e leigos têm se saído igualmente muito bem em acreditar em um sem número de coisas impossíveis, não apenas antes do café da manha, mas o tempo todo!

Em outras investigações da razão humana, por exemplo, na ciência ou na matemática, simplesmente usamos nossos conceitos básicos. Quando não estão em uso, não são postos em dúvida, e sim olvidados; são insignificantes. Mas, na filosofia, estamos eternamente os olhando de cima abaixo para tentar provar que são “verdadeiros”. Isso implica, é claro, que outras entidades, previamente “acreditadas”, devam agora ser consideradas não existentes. Assim começa uma grande disputa de prova e refutação, para o estabelecimento de Universais ou Átomos ou Mônadas ou Sujeitos, e no fim fazemos nossa escolha mais ou menos por predileção pessoal. Se um filósofo lhe disser: “Eu duvido do mundo externo”, você espera que ele refute o realismo, prove que certas coisas em que você havia sempre acreditado não existem realmente, que elas são aparências ilusórias, e que as únicas coisas que são reais são as coisas no interior da sua mente. Mas, se um físico diz “Espaço e tempo e suas modificações são as realidades físicas fundamentais”, você não espera que ele refute a existência de cadeiras e mesas materiais, e sim que torne simplesmente vazia alguma noção mais antiga de matéria. Com efeito, você não é convidado a “duvidar da matéria”, mas convidado meramente a entender a noção de Espaço-tempo.

Isso, dizem-nos às vezes, é tudo muito bom para a investigação científica, mas é contrário ao programa da filosofia; o cientista não se preocupa com os seus princípios lógicos desde que possua boas ideias “operacionais”, que o levam à descoberta de novos fatos, ao passo que o filósofo tem mais interesse nas próprias ideias do que em sua operacionalidade. Há alguma verdade nessa alegação, mas não tanto quanto as pessoas comumente supõem. O cientista é, de fato, interessado primariamente em descobrir mais e mais exemplificações de suas proposições formais; e como as noções genéricas de uma ciência como a física são noções muito poderosas, o trabalho dedutivo e experimental baseado nelas mantém muitas gerações de pesquisadores ocupados; é por isso que, enquanto tudo correr bem, e o campo das combinações e observações possíveis for vasto, há pouco sentido, se algum, em se reconsiderar as premissas. Mas, assim que houver algum fenômeno incompreensível, um teorema que deveria explicar algo e não o faz, o homem da ciência precisa tornar-se filósofo. Ele deve revisar todas as suas concepções fundamentais. É digno de nota que os grandes físicos sejam os mais apaixonados metafísicos. Eles dizem coisas bem mais desconcertantes que qualquer idealista ou realista ou pragmatista ousaria dizer. Eles duvidam da tridimensionalidade do mundo, da conservação da matéria, da infinidade do universo, com uma desconsideração prática (matter-of-fact disregard) pelo senso comum que faz filósofos sentarem-se e arfar. Mas, a característica notável de sua teorização é que eles nunca usam a dúvida sistemática. Eles examinam seus postulados, e talvez digam para si mesmos, “Ah, eis o problema; aqui está a contradição.” E, se reformar os postulados não irá ajudar a situação, eles prosseguem para refletir o caso de se, com termos inteiramente diferentes, um conjunto mais adequado não poderia ser construído. Eles não duvidam de nenhum fato, nem da existência de nenhuma entidade familiar, mas simplesmente fazem uma análise diferente da experiência.

A falácia que, penso eu, vicia quase o todo da filosofia moderna, e à qual devemos em larga medida ao reputado pai daquele tema, é a tendência do metafísico de tratar conceitos como entidades. Não me refiro meramente ao erro sobre o qual fomos suficientemente avisados, de hipostasiar universais; refiro-me à tolice mais sutil de se perguntar pela “existência” de uma coisa que não responde a nenhuma descrição precisa, até mesmo pela “existência de qualquer coisa”, e preocupar-se com a verdade ou falsidade de uma proposição, em vez de perguntar qual é o seu sentido. A pergunta de William James, “A Consciência Existe?” é um bom exemplo disso. O que ele deveria ter perguntado, é, “Podemos falar coerentemente sobre a ‘consciência’?” Pois a consciência não é uma coisa que possa existir, é um conceito, o qual ou pode ou não pode ser usado para descrever determinado tipo de experiência. Se aplicarmos o critério pragmático a conceitos no lugar de proposições, parece-me perfeitamente intocável.

A função da filosofia não é duvidar de tudo, e então provar a existência de coisas, é supor o mínimo possível, e entender o máximo possível. Portanto, o seu interesse está centrado em conceitos, que são os instrumentos do entendimento, e não em entidades; e o seu método próprio não é cartesiano, mas, em um sentido de certa forma alargado, socrático. A filosofia jamais poderá proveitosamente começar com a dúvida, porque a dúvida é uma atitude psicológica complicada, que, como a crença, nada tem a ver com compreensão ou com o conhecimento, mas pode vincular-se a fórmulas sem sentido tanto quanto a proposições reais. A filosofia deve começar não pela negação de algo (quanto mais tudo!), e sim dizendo algo: preferencialmente algo razoavelmente simples e conciso. Nem toda e qualquer proposição arbitrária irá fornecer um bom ponto de partida. Uma formulação metafísica deve ser feita sempre com algum motivo de fundo – não explicar o mundo, pois isso é sem sentido, mas explicar algum aspecto específico da experiência. É inútil introduzir uma concepção de Mente sem nenhuma referência aos seus usos psicológicos, ou falar sobre a Matéria sem pretender esclarecer o campo da física pura. Se quisermos tornar inteligível um conjunto de termos para descrever nosso mundo, devemos ter em conta os detalhes de tal descrição. Então, havendo dito algo que soa promissor, tal como “as modificações de Espaço-tempo são as realidades físicas fundamentais,” podemos refletir sobre o conteúdo conceitual dessa premissa, e interpretar as palavras até que elas façam sentido.  Esse tipo de reflexão pode não ser nem necessária, nem interessante para o cientista, exceto em determinadas épocas cruciais, mas é toda a ocupação do filósofo, porque ele está em busca de significados, não de fatos: a busca de significado é a filosofia.

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Susanne Knauth-Langer

The Treadmill of Systematic Doubt; in: The Journal of Philosophy, Vol. 26, No. 14, July 4, 1929, 379-384.’

Tradução: Alexandre Arantes Pereira Skvirsky
Revisão: Rodrigo Brito e Yama Arruda Ke Te D’Assumpção