A ciência política moderna tem uma detestável tendência ao conservadorismo. As opiniões que freqüentemente exprimem muitos de seus especialistas contrariam o senso comum não por ultrapassá-lo, enxergando aquilo que os leigos não percebem, mas sim por realizarem malabarismos conceituais para situar-se aquém dele no que se refere ao ser progressismo. Por exemplo, para que serve um sistema eleitoral? Um leigo provavelmente responderá, de forma mais ou menos elaborada, que serve para converter a vontade popular em poder, para que aqueles escolhidos pelos eleitores por meio do voto sejam quem tem poder para governar e legislar. Para boa parte dos cientistas políticos, no entanto, o sistema eleitoral serve para levar a um governo estável e à governabilidade, mesmo que a própria vontade popular tenha que ser restringida para que isso ocorra.

Não se trata de um problema de metodologia utilizada por esses cientistas políticos, mas de princípios, de uma questão normativa. Mesmo que freqüentemente alegando estarem livres de normatividade e aptos a seguir o mais puro e asséptico caminho científico neutro, politólogos, como qualquer cientista social, baseiam-se em grande parte em seu sistema de crenças. Este, por sua vez, constantemente está mais próximo a virtudes do status quo do que à necessidade de transformação.

É claro que a Ciência Política não é um bloco ideologicamente homogêneo e que não são os mesmos autores-ícones que influenciam a todos os pesquisadores. Entretanto, se é feita aqui certa caricatura do cientista político, não se pode apontar que seja ela absurda, dadas as referências que aqui serão mencionadas. São figuras canônicas, como o austríaco Joseph Schumpeter, o estadunidense William H. Riker, o italiano Giovanni Sartori, e mesmo, talvez em menor medida, o argentino Guillermo O’Donnell. A explicação da forma como eles defendem a estabilidade em detrimento da vontade popular será a base do presente texto.

A defesa do status quo na Ciência Política se dá, claramente, pelo menos de duas formas distintas. Uma é a adoção de premissas que levem logicamente a uma conclusão contrária à transformação. Por melhor que seja o seu método, a sua técnica, o resultado será impreciso se a premissa não estiver correta. A outra forma pela qual politólogos defendem o status quo, bem mais fácil de se desconstruir e deslegitimar, é pela adoção de dois pesos e duas medidas. Assim, uma mesma característica pode ser positiva para aquilo que se defende, mas condenável quando encontrada naquilo que se ataca.

O problema, portanto, não está nas ferramentas. Não se trata de condenar o rigor científico. O problema está na intenção. Muda-se o objetivo, põe-se o interesse público como primordial, assumem-se explicitamente as premissas adotadas, e adotam-se princípios normativos tais como o da justiça social não meritocrática, o da solidariedade em detrimento do individualismo egoísta, e o da necessidade acima de uma futilidade travestida de liberdade. Feito isso, a própria ciência política se transforma, e passa a cumprir uma função social em vez de servir como âncora, como técnica legitimadora da manutenção de um status quo indesejável.

É problemático o recorrente discurso de que estudar instituições é ser conservador. Urbinati (2006), por exemplo, faz uma clara separação entre concepções não-minimalistas e concepções minimalistas de democracia. Estas seriam dominantes e defenderiam um conceito puramente procedimental, a mera votação em representantes em intervalos regulares. É verdade que é comum na ciência política este reducionismo que ela critica, mas é um erro apresentar a questão na forma dicotômica. Isso elimina a possibilidade de discutir modificações democratizantes nas próprias instituições. Associar o debate sobre eleição a um suposto desinteresse pela participação e pela representação ignora que estas não se resumem àquela mas têm nela um lócus importante. O aperfeiçoamento do método da eleição é um pólo relevante para a democratização da representação, ainda que não o único.

Ao se apresentar o debate sobre os elementos extra-eleitoras ou mesmo extra-institucionais da democracia como o único legítimo e apresentar os estudiosos da questão eleitoral como homogêneos, presta-se o desserviço de excluí-la como um dos locais de luta pela democratização. Com isso, os prejudicados são justamente os estudiosos de instituições que desejam uma democratização, uma ampliação do poder popular, uma priorização da justiça social sobre o lucro e o mercado, uma transformação. Os defensores do status quo, que são o alvo da autora e dos demais adeptos dessa rationale, agradecem.

O objetivo aqui, no entanto, não é o de atacar os antagonistas do estudo das instituições, mas sim, uma vez argumentado o quanto o estudo das instituições não significa necessariamente a defesa do status quo, apontar o problema realmente existente em parte considerável da ciência política mais interessada nas instituições, especificamente a partir da crítica a alguns de seus cânones.

Schumpeter: ataque a uma “doutrina clássica da democracia”

Joseph Schumpeter critica em seu “Capitalismo, socialismo e democracia” a doutrina clássica da democracia, que teria por base o racionalismo utilitário, e apresenta a democracia como mero método, como um arranjo institucional, tendo uma importância puramente instrumental. A democracia, para Schumpeter, é o sistema em que as pessoas têm a oportunidade de aceitar ou rejeitar os líderes graças a um processo eleitoral competitivo, em que estes são votados em intervalos regulares.

A tal “doutrina clássica da democracia” atacada por Schumpeter é, nas palavras de Miguel (2005), uma “mistura pouco criteriosa de senso comum e autores clássicos, capaz de juntar vozes tão dissonantes quanto Rousseau e os utilitaristas, para criar um adversário mais adequado”. Ainda assim, essa concepção influenciou profundamente outros autores canônicos da ciência política, como Sartori e Riker.

Conforme Miguel (2002) já havia observado antes, Schumpeter redefine a democracia para adequá-la à suposta realidade apresentada pelas antidemocráticas teorias das elites de Pareto, Mosca e Michels. O objetivo era a defesa do capitalismo, e o ataque ao socialismo, mas as conseqüências vão além, pois serve ainda para deslegitimar qualquer tentativa de interferência popular. À maneira de Pareto (1966), para Schumpeter a democracia se resume a uma disputa entre elites.

Schumpeter (1961) define democracia como um método institucional para a tomada de decisões políticas, no qual o indivíduo adquire a liderança, o poder de decidir, mediante uma luta competitiva entre possíveis líderes pelos votos do eleitor – uma concorrência livre pelo voto livre –, sendo, portanto, o governo dos políticos. Seria irreal atribuir ao eleitorado um grau elevado de iniciativa, já que esta dependeria do candidato que se apresentaria à eleição e do apoio que pudesse despertar: o eleitor apenas aceitaria como a preferida uma das candidaturas disponíveis, ou rejeitaria todas.

À semelhança de Pareto (1966), Schumpeter diz que os líderes e grupos políticos explorariam a ausência de racionalidade dos indivíduos (que desceriam para um nível inferior de rendimento mental quando tratassem de política) modelando artificialmente suas ideias preconcebidas, que não seriam suficientemente definidas, para manufaturar a vontade do povo – que, portanto, não seria genuína, e seria justamente a “vontade geral” da doutrina clássica da democracia. Desse modo, a vontade popular seria resultado e não causa do processo político, com ela e os fatos sendo manipulados pelos mesmos métodos da publicidade, em que se torcem as premissas em uma forma particular, casuísta, em vez de ajudarem o indivíduo a formar uma opinião. Como as decisões do povo seriam de curto prazo e manipuladas, ele não seria ator do curso da história, e outros decidiriam em seu nome, de forma oportunista. Tal como anteriormente argumentou o elitista italiano, o economista austríaco considera que o apoio à democracia, portanto, não seria racional, e sim, como uma religião.

É justamente a falta de racionalidade na política que Schumpeter – e também Pareto – usa como argumento para defender o insulamento da economia em relação a ela. A inconsistência da ideia de que há racionalidade na economia mas caos na política é corretamente apontada por Mackie (2003, pp. 432-440). É por isso que Mackie (2003) denominou a teoria política schumpeteriana como “doutrina do irracionalismo democrático”: não existiria governo do povo e sim governo eleito pelo povo. Para Schumpeter, a democracia é necessariamente cheia de defeitos e não tem qualidades racionalmente apontáveis. Por isso mesmo, ele não tem qualquer preocupação normativa com a qualidade da democracia, pretendendo apenas formar um conceito aplicável a todas as democracias que existem.

Tal objetivo não é algo conservador em si mesmo, quando a intenção é, por exemplo, realizar uma comparação empírica entre um número grande de países com regimes não-autoritários – O’Donnell (1999) menciona esta utilidade das “teorias realistas” de democracia –, mas é profundamente problemático se modelos assim são defendidos para serem implementados. Por isso, ele adota uma explicação minimalista, para que qualquer governo com a mais leve aparência de democracia possa ser incluído, e desdenha de medidas que possam, ainda que não atingir o ideal das doutrinas do passado incapazes de explicar a realidade atual, ao menos se aproximar delas, por meio de algo mais semelhante à representação efetiva, ou à interferência popular, ou ao engajamento na política.

Além de o significado de democracia ser reduzido à competição eleitoral livre, sua concepção de “livre” é pouco rigorosa. Para Schumpeter (1961), eleições indiretas, colégios eleitorais, restrições a quem pode votar, fraudes e trapaças, nada disso faz com que o sistema não seja democrático. Ele diz que, para o conceito de democracia ser realista e abranger toda sua diversidade de tipos, tem-se que manter os casos semelhantes aos fenômenos econômicos, como a concorrência desleal, fraudulenta ou a limitação da concorrência, e só excluir as “maneiras não-democráticas de obter liderança” – isto é, “os casos nos quais toda a concorrência com o líder estabelecido é impedida pela força” (SCHUMPETER, 1961, p. 330) –, como a insurreição militar.

Fraudes, influência do poder econômico, manipulação da mídia e regras que deturpam a intenção do eleitor não são, para Schumpeter, uma razão para considerar que a eleição não é livre. O objetivo de democracia para ele, como notou Miguel (2005), é apenas gerar uma minoria governante legítima, e eleições não-violentas, dentro dos seus parâmetros, são suficientes para legitimar a elite no poder, mesmo que ela trapaceie ou tire proveito de formas mais sutis de evitar uma concorrência real.

Em sua conceituação de democracia, Schumpeter (1961: 343) inclui tanto o poder de formar governo, direta ou indiretamente, como o de dissolvê-lo (mas apenas pela recusa de reelegê-lo, na eleição seguinte, nunca antes), mas jamais de controlá-lo. Para Schumpeter, deve haver uma “divisão do trabalho” entre os eleitores e os políticos eleitos, não podendo os primeiros restringir a liberdade de ação dos últimos. Segundo Schumpeter (1961, p. 357), “os eleitores comuns [...] necessitam compreender que, uma vez tendo elegido determinado cidadão, a ação política passa a ser dele e não sua [... e ...] devem se abster de instruí-lo sobre o que fazer [...] (SCHUMPETER, 1961, p. 357).

Como não quer que o povo interfira, Schumpeter (1961, p. 361) considera que “o método democrático não funciona da maneira mais favorável nos casos em que a nação está muito dividida sobre questões fundamentais da estrutura social” e que a democracia funciona melhor onde há pensamento único.

Em síntese, Schumpeter considera a população irracional, cujas emoções são manipuláveis por uma elite que disputa eleições não-violentas (ainda que não necessariamente limpas e certamente cheias de defeitos) com outras elites, cabendo aos eleitores votar aleatoriamente em uma das opções e rejeitar as demais (todas devem, preferencialmente, defender políticas semelhantes) para legitimar que ela aceda ao poder, de onde ela poderá governar como considerar melhor, sem interferências populares. Riker repetiria tal defesa do status quo, também atacando frontalmente os defensores da democratização.

Riker: concepção idealista de democracia é “populismo”

William H. Riker (1982) também critica concepções idealistas de democracia, e o faz com um “espírito próximo ao de Schumpeter, mas de maneira mais formalizada”, na precisa definição de Miguel (2005, p. 11). Segundo Riker, fundador da “escola de Rochester”, o ideal da democracia – isto é, a afirmação normativa de como queremos que seja o mundo natural e a interação humana –, por melhor que seja, só faz sentido se o seu método puder realizá-lo.

O argumento segue, tal como o de Schumpeter, pela afirmação de que não é possível formular a vontade popular e, portanto, não faz sentido pretender que ela seja atendida, ou, em outros termos, que haja governo do povo. O politólogo estadunidense observa que uma mesma votação pode ter resultados diferentes dependendo da fórmula eleitoral adotada, o que seria uma evidência de que os sumários sociais produzidos pela eleição não atendem ao que almeja a teoria democrática, apesar de essa premissa estar na base da sua defesa do ideal democrático.

Ele questiona o valor das sínteses sociais do método democrático para o ideal democrático (isto é, das decisões dos cidadãos nas eleições e dos legisladores nas assembleias) e contrapõe tais tentativas inúteis à sua teoria analítica sobre o modo como funciona o mundo natural e sobre que tipos de resultados podem ser alcançados.

Riker divide as visões da democracia, então, em dois tipos, o “populismo” e o “liberalismo”. O que ele chama de “populismo” seria a “forma rousseauniana de ver o voto, com a ideia subjacente de que o governo deve corresponder ao que os cidadãos julgam ser o melhor, de que as políticas públicas devem corresponder à vontade do eleitor. Ele condena o “populismo” por não considerá-lo factível e defende, em seu lugar, a outro tipo de interpretação do voto, que ele nomeia como “liberalismo”. Seria a forma madisoniana de ver o voto, pela qual deveria existir da possibilidade de um político que faz o mal ser rejeitado.

Mackie (2003) critica duramente a novilíngua rikeriana e, inclusive, associa genealogicamente Riker diretamente aos teóricos elitistas. Mackie (2003) constata que além de tratar suas duas interpretações do voto como exaustivas e excludentes, ele adota o rótulo pejorativo de “populismo” para se referir ao “que o resto do mundo chama de democracia”, isto é, “a qualquer teoria democrática que dependa de uma conexão sistemática entre a opinião ou vontade dos cidadãos e a política pública”, que ele considera como impraticável. Assim, pode defender uma restrição à democracia sem se apresentar como antidemocrático.

Tanto o “populismo” como o “liberalismo” teriam como condição necessária o caráter popular, que assegura a participação e a igualdade, sendo a eleição de novos governantes, para ambos, o único remédio possível para governos ineficientes. Pode-se criticar essa visão schumpeteriana de divisão do trabalho entre políticos e eleitores, como se não fosse possível pressionar os governantes por meio de manifestações e outras ações coletivas. Entretanto, há aí outro problema da argumentação central de Riker, também salientado por Mackie, além do elitismo demofóbico, e que é uma falha bem mais básica e rasteira: o uso de dois pesos e duas medidas.

Segundo Riker, reconhecidas essas semelhanças fundamentais entre o “liberalismo” e o “populismo”, o que diferenciaria ambos seria a condição suficiente. Enquanto para o “populismo”, a liberdade seria obtida incorporando-se a vontade do povo nas ações dos governantes, o que seria inalcançável, para o liberalismo a restrição aos governantes pela limitação do mandato e eleições periódicas seria condição suficiente para assegurar a participação e, com isso, gerar liberdade. Assim, a superioridade do “liberalismo” sobre o “populismo” seria justamente seu objetivo rebaixado: como é minimalista e nada diz sobre a qualidade da democracia, tem um objetivo factível, sendo, assim, logicamente completa.

Há aí claramente o uso de dois pesos e duas medidas, pois enquanto a visão “populista” não se sustentaria em função da incerteza de que o sistema eleitoral adotado reflita o amálgama das visões dos cidadãos, a condição “liberal” já seria atendida se houvesse a possibilidade de um mau político ser rejeitado, mesmo que ele não fosse. Além de criar uma bipolaridade inexistente, portanto, Riker considera que um dos pólos se valida mesmo sem a certeza, enquanto que a incerteza inutilizaria a validade do outro pólo. Assim como para Schumpeter, para Riker o resultado do voto é, portanto, irracional e sequer importa, só sendo relevante a sua realização, para legitimar o governo eleito.

A antidemocrática teoria de Riker sofreu ainda um último e mais devastador ataque de Mackie, que percebeu que a classificação bipolar do autor, além de “idiossincrática” e “polissêmica”, é “inconsistente em pontos cruciais” do próprio argumento dele. Afinal, se não há garantias de que os governantes podem ser removidos, já que haveria uma aleatoriedade, então não é verdade que a participação dos cidadãos restrinja os governantes.

Riker repete a maior parte da argumentação de Schumpeter, apesar da diferença de estilo. Como pontos desviantes mais substantivos, porém sem modificar profundamente o viés conservador do status quo e alienante da participação, estão o fato de que ele enfatiza menos a irracionalidade da população e mais a inexeqüibilidade da agregação de preferências (inspirado no teorema da impossibilidade, de Kenneth Arrow), e uma aleatoriedade da possibilidade de uma decisão de rejeitar um mau governante poder contribuir para a sua destituição (ou melhor, não reeleição).

Sartori: a “correção” do “pluralismo exagerado”

Giovanni Sartori é um autor ainda relevante para diferentes áreas dos estudos institucionais, como o das formas de governo e o dos sistemas eleitorais. Em sua análise dos últimos, ele revela implicitamente o quanto é herdeiro das concepções schumpeteriana e rikeriana de democracia, de modo semelhante ao que ocorre com boa parte dos pesquisadores da ciência política.

Sartori (1996) observa que o efeito dos sistemas eleitorais sobre eleitores pode variar de “fortemente restritivo”, como nos sistemas majoritários, a “completamente não-restritivo”, na representação proporcional pura. Sistemas restritivos reduzem as possibilidades de voto do eleitor ou o inibem de votar em sua primeira preferência (em outros termos, restringem o chamado “voto sincero” e estimulam o “voto estratégico”) por reduzir o número de candidatos com chances reais.

Essa correta compreensão dos sistemas eleitorais, no entanto, está acompanhada da concepção normativa de que a vontade popular deve ser limitada. Sartori define os sistemas eleitorais como “fortes” se limitam os eleitores e reduzem os partidos, e “fracos” se não o fazem. Ainda mais evidenciadas tornam-se suas prioridades (estabilidade e governabilidade em vez de correspondência da vontade popular) ao afirmar que, se não há o efeito redutor dos partidos, “o sistema eleitoral se torna ineficaz”.

Desse modo, os sistemas proporcionais – como é o caso do adotado no Brasil para a eleição de deputados e vereadores – seriam “fracos”, por não imprimirem um efeito sobre o resultado, espelhando diretamente a vontade do eleitor. Na opinião de Sartori, isso possibilita que o eleitorado se disperse e que haja radicalização e polarização. O autor defende a adoção de um sistema majoritário (como, aliás, muitos nos partidos de oposição e na imprensa têm feito no país), que ele considera “forte” justamente porque limita a vontade do eleitor, forçando-o a votar estrategicamente e não “sinceramente”. O resultado tende a ser a convergência para o centro, sem radicalismos que ameacem o status quo.

Fica claro que Sartori está de acordo com a opinião de Schumpeter de que a democracia funciona pior onde a nação está muito dividida. Entretanto, nesses casos, que ele chama de “sociedades difíceis”, Sartori admite que a representação proporcional possa ser adequada, mas não sem fazer uma ressalva, que reforça sua posição contrária à supostamente desestabilizadora interferência popular: o sistema proporcional deve ser “corrigido”. Esse é o termo que ele emprega para se referir a mecanismos que limitem a proporcionalidade (há vários, como, por exemplo, fórmulas que sobrerrepresentem os primeiros colocados e a cláusula de barreira).

Sartori vai além, afirmando que “na sua forma pura, a representação proporcional é quase sempre contraproducente” (SARTORI, 1996, p. 91). O objetivo do sistema eleitoral, portanto, não seria converter a vontade popular em poder, e sim limitá-la. Livre, ela levaria a radicalismo, polarização, sairia do “centro”, ameaçaria o status quo. Nas palavras dele, a representação proporcional pura, ou mesmo a “quase-pura”, leva a uma fragmentação do sistema partidário baseada em um “pluralismo exagerado”. Por “pluralismo exagerado” Sartori entende sistemas políticos em que tenha presença parlamentar um número maior do que cinco partidos! Para que a representação proporcional pudesse ocorrer nas “difíceis” sociedades heterogêneas, então, seria preciso “corrigi-la”, adotando-se um “modelo impuro de proporcionalidade.” Há, portanto, uma ideia explícita de que é um erro a ser corrigido ter no parlamento uma reprodução da diversidade de opiniões da população. Aliás, a reduzida quantidade de seis partidos já seria, para ele, um “pluralismo exagerado”.

Sartori considera que as eleições são necessárias para legitimar a democracia, tal como Schumpeter e Riker, mas, como eles, associa a vontade popular a caos. Sabendo, como Riker, que sistemas eleitorais diferentes levam a resultados diferentes, em vez de desqualificar, como o colega de Rochester, a votação em si, Sartori prefere adotar a defesa do sistema que melhor restringir o incômodo eleitor. Dessa forma, nesse aspecto, o politólogo italiano se alinha mais à ideia de Schumpeter de que o caos está já nas preferências dos eleitores e não só em sua agregação, como indica a linha de argumentação rikeriana.

Sartori defende “uma mistura satisfatória de representação adequada com suficiente governabilidade”. Por “mistura satisfatória” entenda-se submissão da representação à estabilidade. Por “representação adequada” deve se entender “restrição da representação”. Em síntese, para ele os sistemas eleitorais devem ser tão “fortes” quanto a sociedade viabilizar (“sociedades difíceis” requerem sistemas “fracos” “corrigidos”), para que sejam “eficazes” no objetivo de restringir o eleitorado, que tende a um “pluralismo exagerado”. Sartori não parece, como Riker, considerar impossível que sumário social produzido pela eleição atenda à vontade do eleitor; ele acha que isso ocorrer é prejudicial à estabilidade mesmo.

O’Donnell: “cláusulas de razoabilidade” das liberdades na democracia

Guillermo O’Donnell (1999) observa que há “definições prescritivas” de democracia, que são deontológicas, discutem como deve ser a democracia, mas advoga pela adoção de uma “definição realista”, para poder classificar os países como claramente não-democráticos e autoritários ou como “democráticos” (que cumprem requisitos mínimos, ou “poliárquicos” na terminologia dahlsiana) e realizar comparações empíricas entre eles.

A democracia, segundo o autor, requer uma série de características, que ele sintetizou a partir de revisão bibliográfica. As eleições devem ser competitivas (mínimo de dois concorrentes, com oportunidades razoáveis de informar aos potenciais eleitores sobre as suas opiniões), livres (ninguém é coagido), igualitárias (todos os votos valem o mesmo), decisivas (quem se elege toma posse e pode tomar as decisões que o marco legal e constitucional lhe autoriza), inclusivas (muitos podem votar e potencialmente ser votados) e institucionalizadas (há a expectativa generalizada na população de que as eleições sempre ocorrerão em períodos e/ou condições pré-determinados por lei). Além dessas características das eleições limpas, a democracia requer ainda liberdades e garantias.

Para um critério restritivo de democracia, não pode ser enumerada uma lista infindável de liberdades necessárias. Segundo muitos autores, as liberdades e garantias relevantes para que haja democracia são as de expressão, associação e informação. O’Donnell se complica quando afirma que cada uma dessas liberdades tem uma “cláusula de razoabilidade”, um limite interno, que geralmente está implícito na teoria da democracia. Em seus exemplos, a liberdade de associação é limitada por não permitir associações com fins terroristas; a liberdade de expressão é limitada pela proibição legal de calúnia e difamação; e a liberdade de informação não impede a oligopolização dos meios de comunicação de massa.

Estará mesmo a oligarquização da mídia no mesmo nível de “razoável” exclusão da lista de garantias fundamentais para a democracia, tal como a calúnia e as organizações terroristas? O’Donnell diz ser útil uma definição realista e restritiva de democracia, que não incorpore outros fatores “não situados no plano do regime”. Mas o que são “fatores não situados no plano do regime”?

O próprio autor adota a seguinte definição de regime: “padrões formais e informais, explícitos ou implícitos, que determinam os canais de acesso às principais posições do governo, as características dos atores admitidos ou excluídos dessas posições e os recursos e estratégias que eles podem usar para alcançá-las.” Oligopolização da mídia não está no plano do regime, então? A mesma pergunta pode ser feita em relação ao financiamento privado e ilimitado de campanha, à exclusão de imigrantes, e a muitas outras características presentes na maior parte das poliarquias do mundo. Ainda que menos conservador que Schumpeter, Riker e Sartori, o rigor científico de O’ Donnell diminui quando ele considera que maior democratização ameaça o status quo.

Considerações finais

As críticas de Urbinati (2006) aos estudos sobre o voto são, no fundo, críticas à concepção “liberal” de Riker, ou à “divisão de trabalho” sustentada por Schumpeter. É, de fato, limitada a compreensão da eleição não como um meio, mas como a democracia em si. Entretanto, ela mantém a dicotomia rikeriana tão corretamente condenada por Mackie (2003). Todo estudo das instituições passa a ser visto como inútil para a democratização da sociedade, o que significa abrir mão de um lócus fundamental de luta política.

Voltando, uma vez mais, a crítica ao primeiro grupo, há que se reconhecer que a defesa da estabilidade sempre foi central no pensamento político. Aristóteles, talvez o pioneiro na política comparada, analisou as constituições das cidades-estado gregas, preocupado com a transição das variações boas de cada forma de governo – “monarquia”, “aristocracia” e “politeia” – para a versão pervertida, degenerada, em que quem governa visa ao seu interesse particular: “tirania”, “oligarquia”, “democracia”. No Renascimento, Maquiavel aconselhou o príncipe como se manter no poder em uma época em que a alternância no governo se dava a partir de punhaladas nas costas e veneno nas taças.

Não há, obviamente, nenhum problema em se preocupar com a estabilidade. Diante de um cenário de instabilidade, tornam-se improváveis a confiança, o compromisso, o planejamento, as metas de longo prazo, o estabelecimento de regras com as quais todos estejam de acordo e pelas quais todos possam coexistir sem que o mais forte destrua o mais fraco. Entretanto, a estabilidade é apenas um elemento importante, não pode ser o objetivo final, e essa crítica se aplica a parte considerável dos debates acadêmicos sobre reformas institucionais.

Schumpeter e Sartori claramente adotam a premissa de que a vontade do eleitor leva ao caos, à instabilidade, a conseqüências nefastas para a sociedade. Todo o argumento deles decorre daí. Riker e O’Donnell são menos explícitos no estabelecimento de tal premissa, mas ambos (bem mais claramente o primeiro) forçam a argumentação, adotando dois pesos e duas medidas.

A estabilidade não é um bem por si mesmo; a facilidade de governar é nociva se as decisões contrariarem a maioria; ditaduras freqüentemente mostram isso. Diante da presença maciça de um discurso que pretere a democracia em nome da estabilidade, as palavras de John R. Hibbling (1991:183-184) são esclarecedoras. Ele trata do Congresso estadunidense como seu objeto de estudo – o que prova que o conservadorismo e o estudo das instituições não precisam andar juntos –, mais especificamente, da enorme improbabilidade de um desafiante derrotar nas urnas um deputado que se candidate à reeleição. Sua observação, no entanto, é generalizável para as instituições em geral, e os politólogos deveriam repeti-la como mantra: “A estabilidade, por si mesma, não é sempre ruim, mas o é no caso de uma instituição que supostamente deveria ser ‘responsiva’ às mudanças de espírito e de preocupações do público.”

Guilherme Simões Reis

Referências:

HIBBLING, John R.. Congressional careers: Contours of life in the U.S. House of Representatives. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1991.
MACKIE, Gerry. Democracy defended. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
MIGUEL, Luis Felipe. “Teoria democrática atual: esboço de mapeamento”. BIB, n. 59, 2005, pp. 5-42.
___ “A democracia domesticada: bases antidemocráticas do pensamento democrático contemporâneo”. Dados, vol. 45, n. 3, 2002, pp. 483-511.
O’DONNELL, Guillermo. “Teoria democrática e política comparada”. Dados, v.42, n.4, 1999.
PARETO, Vilfredo, Sociological writings. Editado por S. E. Finer. Nova York: Praeger, 1966.
RIKER, William H.. Liberalism against populism: A confrontation between the theory of democracy and the theory of social choice. São Francisco: W. H. Freeman, 1982.
SARTORI, Giovanni. Engenharia Constitucional: Como mudam as constituições. Brasília: UnB, 1996.
SCHUMPETER, Joseph A.. Capitalismo, socialismo e democracia. Rio de Janeiro: Fundo de Cultura, 1961.
URBINATI, Nadia. O que torna a representação democrática?. Lua Nova. São Paulo, n. 67, 2006, pp. 191-228.

Hannah Arendt, buscando ferramentas para pensar o totalitarismo, lança mão de uma operação filosófica que tem como corolário a própria preservação das condições de pensamento: a compreensão . De maneira distinta das questões de método, nas quais a adequação ao objeto é o tema fundamental, Arendt procura uma possibilidade de reflexão que resguarde o sujeito do pensamento e a própria atividade de pensar. Em outras palavras, ela está preocupada com o pensamento como atividade vital, dadas as práticas de aniquilação da vida com as quais se confronta.

A compreensão é uma atividade na qual se mantém um vínculo com o senso comum para que o pensamento não se torne uma máquina de destruição a serviço de suas próprias razões. É deste ponto que parto para defender algumas considerações sobre um evento que ocupa a pauta das discussões públicas no Brasil de modo preocupante: a greve dos policiais militares da Bahia e seus desdobramentos ao longo dos últimos dias.

A ocupação da Assembleia Legislativa baiana por parte dos policiais grevistas, associada a uma onda de ações violentas em Salvador, fez com que o governador Jaques Wagner invocasse o mecanismo constitucional de garantia de lei e ordem (GLO). Isto fez com que o governo federal operasse uma intervenção militar na qual estão mobilizados o Exército, a Polícia Federal e a Força Nacional, num contingente que pode atingir quatro mil homens.

Ainda que o mecanismo da GLO preveja uma intervenção que tem como finalidade a garantia de condições mínimas de manutenção dos serviços de segurança pública em situações de exceção, o foco da ação das forças federais foi a desocupação da Assembleia baiana.

Não entrarei no mérito (mesmo este sendo muito pertinente) do questionamento da própria GLO, a partir da constatação da incapacidade (e da impossibilidade) das forças armadas prestarem serviços de segurança pública. Limito-me a tentar uma reflexão sobre dois pontos: (i) o significado político da GLO, para além de sua legalidade; e (ii) o modo pelo qual se estabelecem posições perigosas em relação à legitimidade do movimento grevista de policiais.

Mesmo correta do ponto de vista constitucional a invocação do mecanismo de garantia de lei e ordem no caso da greve baiana parece um recurso extremo. Em nossa história política recente a memória de tanques e aparato militar nas ruas para a “garantia de ordem” possui um significado específico. É contra este cenário que as lutas por liberdade levadas a cabo no último meio século se ergueram. Não há como escapar da impressão de que isso representa um retrocesso político. Quando temos em conta que esse mecanismo foi mobilizado para se contrapor a um movimento grevista, essa impressão se reforça. Este tipo de intervenção está longe de ser algo desejável para a estabilidade da democracia brasileira.

Pior ainda quando a retórica que sustenta a GLO é marcada pela noção de exceção e pela justificativa dos meios pelos fins. Se o fim é garantir a lei e a ordem, não podemos deixar de considerar essa questão contrapondo a ela a noção de justiça. “As leis garantem ainda menos a liberdade do que a justiça (…)” escreveu Hannah Arendt . A justiça aqui figura como algo que nos faz lembrar que não podemos aplicar meios que contrariem os fundamentos da ordem livre para garantir a liberdade. Tratar os assuntos internos da ordem democrática como questões de política externa é um equívoco. No caso da Bahia esse tipo de tratamento se expressa não somente pela mobilização de tropas do exército – aspecto mais visível da questão –, mas também pela desqualificação do movimento grevista através do questionamento da condição de cidadãos dos policiais ou por sua caracterização como cidadãos de natureza distinta dos demais. E aqui passo ao segundo ponto deste texto.

As ocorrências violentas que se desencadearam em Salvador – principalmente em suas periferias – têm sido tratadas como suficientes para a desqualificação completa do movimento grevista. Não só o da Bahia, mas de toda a mobilização policial que, hoje, atinge alguns estados da federação. Esses desvios e crimes são injustificáveis e devem ser investigados e punidos. Mas, me parece, também não podem ser justificativa para que se descredencie por completo a validade das mobilizações policiais por direitos.

Sem dúvidas, o movimento grevista baiano foi conduzido de modo equivocado por suas lideranças, ficando claras ações que se baseavam na intimidação, no uso das prerrogativas policiais de modo criminoso e na disseminação de ações violentas. Isto produz fragilidades políticas internas ao movimento em vista da sua legitimidade. Se estamos falando de contribuir para a consolidação de um regime livre e, por isso, justo, a impossibilidade de justificarmos meios por fins deve valer tanto para oprimidos quanto para opressores. O recurso à violência, inevitavelmente, esvazia de conteúdo político a ação humana e a torna injustificável. Mais uma vez lembrando Arendt, a violência é a única ação humana muda, logo, também vazia de conteúdo político. É fundamental que os movimentos de policiais, ao se organizarem para reivindicar seus direitos, abram mão de seus armamentos e se municiem de palavra e ação. Só assim é possível sustentar o argumento, nem sempre evidente ao senso comum, de que eles são cidadãos como outro qualquer e por isso é legítimo que defendam os direitos dos quais são titulares. Podemos ponderar, ainda, a necessidade de que categorias profissionais específicas busquem formas mais eficazes de mobilização do que as greves. Para além dos desdobramentos imediatos do cenário baiano, entretanto, considero importante definir algumas questões que nos auxiliem a pensar sobre o tema dos direitos do profissional de segurança pública. O problema é que esse ponto fundamental acaba sendo retirado do horizonte de reflexão a partir de uma discussão entre rotos e esfarrapados.

As últimas instituições do estado brasileiro a serem vistas como parte da democracia foram as polícias. Este argumento contribui para que avaliemos com pesos adequados os desvios e equívocos de uma categoria profissional que muito recentemente passou a se organizar pela conquista de direitos. Podemos, também, a partir daí considerarmos os riscos de se marginalizar este setor profissional. Não é preciso aqui expor o conjunto de argumentos e estudos que mostram que esse déficit democrático é um dos aspectos fundamentais da degradação dos serviços segurança pública no Brasil. Os estudiosos do tema acumulam títulos nas prateleiras que indicam a urgência de se pensar a segurança pública como tema da democracia. Uma consequência disso é o fato de que muitos policias – agentes da garantia de execução das leis – figuram como perpetradores de inúmeros atentados contra ela e – o que é mais grave – contra a vida das pessoas.

Quais seriam, então, as vias pelas quais é possível democratizar estas instituições secularmente geridas como órgãos repressores e garantidores das injustiças estatais? Fala-se, com frequência, da necessidade de reestruturação das instituições policiais, agenda que é, inclusive, encampada por parte dos efetivos dessas corporações (a Associação Nacional de Entidades Representativas de Praças Militares Estaduais – ANASPRA , por exemplo, tem o tema da desmilitarização como sua principal bandeira). Essa, sem dúvida, é uma discussão que tem que ser enfrentada. Mas o que é importante para o argumento que defendo aqui é outra questão: o acesso dos profissionais de segurança pública ao mundo dos direitos. Faz parte da realidade da maioria esmagadora de trabalhadores estaduais de segurança pública no Brasil a precariedade de suas condições de trabalho. Escalas absurdas, ausência de serviços adequados de assistência médica, baixos salários, assédio moral, exposição a condições desumanas, punições arbitrárias, falta de planos de carreira, etc são alguns dos pontos mais graves que afetam as vidas dos trabalhadores de segurança pública. Não é possível imaginar que se democratizem as instituições de segurança pública sem que observemos esses temas como agenda de reflexão e intervenção prática. A historiadora Lynn Hunt em seu livro intitulado A invenção dos direitos humanos: uma história , ao tratar daquilo que chamou do “paradoxo da autoevidência”, nos mostra que ainda que, retoricamente, os direitos fundamentais tenham que ser vistos como universais e autoevidentes, na prática, tal universalidade só possui eficácia e plausibilidade através das lutas de grupos particulares pela conquista de direitos. Esse tipo de reflexão nos lembra que não é possível incluir na discussão sobre direitos e deveres, nas sociedades livres, aqueles que não são alcançados pela titularidade desses direitos. Essa é uma das principais fontes de injustiça da lei. Em termos mais diretos: não se pode esperar que os profissionais de segurança pública atuem como verdadeiros vigias da lei enquanto os mantivermos alijados de muitos de seus direitos fundamentais. É assim para qualquer setor da sociedade, não pode ser diferente para o caso dos policiais.

Porque o contexto da greve da Bahia é importante para a reflexão sobre este ponto? Trata-se, em primeiro lugar, de um movimento reivindicatório de direitos que teve como resposta do estado não o diálogo, mas a repressão (cartilha essa, aliás, também utilizada pelos estados quando mobilizam as próprias polícias em contextos de resistência civil – como ocorreu, por exemplo, no caso de Pinheirinho). O próprio movimento, por outro lado, escreveu por essa cartilha ao tolerar e disseminar ações criminosas por parte de seus integrantes. As reações, tanto à esquerda quanto à direita, em segundo lugar, por parte daqueles que são contrários à greve, podem colocar muito a perder. A direita é tautológica (como de costume): os policiais não são cidadãos comuns e como repressores não devem fazer nada mais do que reprimir quando solicitados pelos governos. A esquerda é mais engenhosa, mas chega aos mesmos equívocos: os policiais não são trabalhadores, são agentes repressores do estado e do capital, logo, suas reivindicações por direitos não podem ser acolhidas pelos outros movimentos por direitos. Há aqueles que consideram a mobilização policial como motim e, assim, desqualificam de modo ainda mais profundo a greve. Ainda que o movimento se torne criminoso, chamar os grevistas de amotinados é reproduzir o vocabulário da legislação militar brasileira que, de partida, possui elementos exógenos aos códigos democráticos (Nestas legislações, por exemplo, o ato de desobediência pode ser considerado crime).

As abstrações acerca da caracterização dos policiais como servidores do capital e a difusão das ideologias que vinculam polícia e repressão são duas formas de pensamento que tornam Hannah Arendt uma referência importante para a reflexão que proponho aqui. Ao falar de compreensão Arendt vincula a reflexão política a uma postura na qual nos esforçamos para sentir o mundo como nossa casa. Acredito ser importante nos afastarmos tanto das tautologias ideológicas quanto das teorias conspiratórias, pois, elas nos aprisionam em suas próprias razões e nos afastam de uma postura em que falamos entre nossos pares.

Repito. Os erros do movimento grevista e os crimes cometidos por policiais, grevistas ou não, devem ser investigados e punidos. Mas não podemos permitir que sejam feitas generalizações que produzam uma espécie de linchamento ideológico de lutas legítimas por direitos que deveriam ser encampadas por aqueles que buscam a construção de sociedades livres e justas. Ao incorporarmos essas agendas, estaremos, inclusive, mais aptos a discutir os equívocos e desvios dos movimentos policiais. Perpetuar o isolamento político dos trabalhadores de segurança pública é, necessariamente, assumir uma postura conservadora.

Agora se inicia uma greve conjunta entre policiais civis, policiais militares e bombeiros militares no Rio de Janeiro e já temos notícias de presos sob a acusação de liderarem o movimento grevista. O debate deve ficar aberto e precisamos ficar atentos para que não se ponha na vala comum da noção de crime ações legítimas e democráticas. Da mesma forma, não podemos admitir que ações criminosas sejam postas sob o guarda-chuva reivindicatório. O que não pode acontecer, de maneira alguma, é que se sustentem posições que considerem que não é legítimo que os trabalhadores de segurança pública falem de seus direitos. O acirramento das tensões e o linchamento ideológico das mobilizações policiais podem produzir importantes retrocessos, como tentei mostrar nessa breve argumentação.

Aqueles que não acreditam que seja legítimo que os policiais falem e lutem por seus direitos pouco têm a exigir dessa categoria profissional. Pensar que policial não é cidadão ou não é trabalhador consiste, de certa forma, em levantar aquela velha bandeira de que “bandido bom é bandido morto”. Só que ao contrário.

***

André Rodrigues

Esta história que vou lhes contar foi passada de geração em geração. Alguns duvidam de sua veracidade. No entanto, dizem que o preceptor da conversa jurou pela virgindade de Maria, pelo último fio de cabelo de seu bigode, ser, o relato, verdadeiro. Pela riqueza de detalhes contados por ele, muitos passaram a acreditar. Como minha memória é falha e tal história me contaram quando era criança, pode ser que eu tenha me esquecido de alguns detalhes ou incorra em algum erro. Tenham paciência, terei de usar o recurso à mnemônica para criar esta catarse.

Agora, para os que ficaram curiosos, tenham a bondade de me seguir? Isso mesmo, por aqui. Venham sem medo e despidos de qualquer pré-conceito. Pelo que me lembro, tudo se passou numa noite de inverno, em 1643, na Espanha. Mais precisamente, no palácio do Buen Retiro na periferia de Madri[1]. Foi ali que ocorreu o encontro inusitado de duas figuras proeminentes da política européia moderna, a bem da verdade, cada uma a seu tempo.

Um homem cuja graça era Gaspar de Guzmán estava na referida noite, perambulando pelo referido palácio que ele mesmo mandara construir. Admirando sua suntuosidade, adentrou na câmara onde ficavam seus retratos preferidos, pintados por Velázquez. Um em especial sempre lhe chamava a atenção. Se deixassem, ele ficaria horas ali, imóvel, o contemplando literalmente.

Eis que então, foi despertado de seu enlevamento por um comentário: “Inegavelmente uma obra prima”. Girando os calcanhares subitamente, deparou-se com uma figura franzina, de olhos miúdos e nariz alongado. A tez do rosto comprida, com grandes entradas pelos cabelos castanhos. A silhueta lhe parecia familiar, embora não lembrasse de onde o conhecia. Afinal, poderia ser de inúmeros lugares, visto que ele, definitivamente, era um homem viajado e tratava com muita gente.

Para seu espanto, ela proferiu novas palavras: “Vejo que ficou surpreso com minha presença. Peço-lhe meus mais sinceros perdões pela intromissão. Afinal, não é todo dia que vemos um conde-duque com as roupas de baixo, não é mesmo?”

Ao que este o admoestou: “Como ousais dirigir-me a palavra assim? Por mais que vos me pareça familiar, não tendes este direito.”

E após um riso estridente e esgarçado a figura redargüiu: “Calma Olivares, por que tanta raiva? Estamos a sós. Veja, olhe a sua volta. Não há necessidade dos decoros cortesãos. Conversemos como dois bons amigos sobre um assunto aprazível para ambos: a arte de governar”.

“Governo?” indagou Olivares. “Isso mesmo, governo” confirmou novamente o outro. “E o que você entende deste assunto? Creio que minha experiência…” – e foi interrompido: “Peço mil perdões novamente. Vejo que cometi a improbidade de não me apresentar, embora tenha convivido com você grande parte de sua vida em seus pensamentos e inclusive ao lado de sua cama, na cabeceira. Me chamo Niccolò Machiavelli. Nasci e morri em Florença.”

Sim, ali, naquele instante, como se um raio subitamente caísse em sua cabeça, ele lembrou da figura. Era mesmo Maquiavel que estava diante dele. Percebendo que Olivares começara a ficar branco de pavor, julgando estar delirando, o florentino falou com muita passividade: “Calma. Respire um pouco. Não sou uma assombração… quer dizer, em parte não.”

Olivares ainda incrédulo perguntou: “Como é possível?”

Ao que Maquiavel prontamente respondeu: “A pergunta não é como, e sim, por que.

Vim aqui para conversar sobre as coisas de seu governo[2]. Como agora já nos apresentamos, podemos tomar lugar? Sente-se antes que desmaie e percamos esta agradabilíssima noite de inverno.”

“O que desejas saber de mim?” – perguntou Olivares ainda recobrando as forças e se reconfortando na luxuosa cadeira de carvalho escuro e tecido grená, próxima da pintura que outrora admirava.

“Saber se me leu” – respondeu Maquiavel.

“Com toda certeza que sim. Vali-me de muitos conselhos seus, apesar disso ser segredo de Estado, pois O Príncipe consta no índex”[3] – alegou Olivares baixando a voz e espreitando para ver se não havia ninguém por perto.

“Parece que fui mal interpretado então. Há, inegavelmente, um descompasso entre suas atitudes e meus conselhos.

Como sabes, escrevi este livro com o objetivo de aconselhar aqueles que querem ‘manter seu estado’. Tentei explicar com as frases mais resolutas possíveis, como um príncipe deveria agir para dominar e conquistar a glória, honra e fama[4].”

“E foram exatamente estes fins que busquei.”

“Não duvido” disse Maquiavel. “Mas buscaste pelos meios errados. Basta olhar o estrago que fizeste com a Monarquia espanhola. Atualmente ela se encontra dilacerada, esquartejada.”

“E vai dizer que a culpa foi minha?” – perguntou Olivares.

“Claro que sim” afirmou Maquiavel. “Toda sua. Ou vai culpar meus conselhos pelo seu fracasso?”

“Culpado foi Filipe II” – disse Olivares em tom de menosprezo. “Criou o Estatuto de Tomar (1581) sem necessidade alguma! Conquistamos Portugal pelas armas. Tínhamos o direito de impor-lhes nossas leis”[5] – afirmou Olivares com tanta convicção que era difícil duvidar.

“E, portanto, posso deduzir que julgou suas reformas legítimas? Ou seja, a provincialização de Portugal com o fim do Conselho daquele reino em 1639, a cobrança de impostos e a convocação para a guerra na Catalunha sob comando de militares espanhóis fora completamente justa?”

“Sim, acredito terem sido medidas mais que legítimas. Eram necessárias.”

“Meu querido Olivares, não seja tão ingênuo. Fechaste o olho para o passado em prol da projeção de um modelo de governo futuro?

O único conflito na anexação de Portugal foi tão irrisório que pode ser descartado. D. Antônio, prior do Crato, além de não ter forças suficientes para combater o exército espanhol, era um filho bastardo de D. Luís, ao passo que D. Catarina de Bragança, filha legítima de D. Duarte, abriu mão da disputa pelo trono. Trocando em miúdos, fica evidente, pelo menos para mim, que Portugal foi anexado por herança, aliança, concessão, ou seja lá como você queira chamar isso. Mas, nem de longe, a União Ibérica foi fruto de uma guerra” – aduziu Maquiavel, finalizando – “… claro que isso tudo me contaram, pois nessa época, eu já haveria de estar morto”.

Pelo que me lembro, Olivares ficara bem desconcertado com os argumentos de Maquiavel e parecia afundar cada vez mais na luxuosa cadeira. Ela era seu lugar de convalescença e, após algum tempo retraído, ele resolveu falar:

“Não eras tu o defensor de um príncipe imoral, que tudo pode em nome de seu cargo? Então por que condenaste minhas ações? Parece julgar-me um tirano” – bradou Olivares.

“Pobre Olivares. Leitura extremamente leviana para um ministro. Pessoas como você e aqueles humanistas ingênuos, que contribuem para conspurcar minha imagem. Veja só, e me corrija se eu estiver errado, nem meu nome foi salvo e virou um adjetivo pejorativo: maquiavélico, designo de pessoa má, imoral ou até coisa pior…” – disse Maquiavel inconformado andando de um lado para o outro em frente a Olivares.

“Nunca mais escrevo para monarquistas” pensou ele em voz alta. “Ou eles me criticam por falarem que sou adepto da imoralidade, ou por alegarem que o príncipe deve ter todas as virtudes e seguir uma moralidade cristã[6].

Essa herança do platonismo é realmente triste. Uns defendem um modelo ideal de príncipe. Outros, um modelo ideal de governo. Por que tudo é sempre baseado em arquétipos? Qual o problema que as pessoas, sobretudo os governantes, têm de entender o termo circunstancial e circunscrito?”[7]

“Mas é claro” – disse Olivares. “A razão de Estado nos prepara melhor, pois permite que ao formularmos um projeto de governo, ninguém nos tire daquele caminho. A arte do improviso é muito perigosa quando se trata de governar”.

E, com esse comentário, a paciência de Maquiavel chegou ao limite:

“Basta! Não é possível que tenhas realmente esta visão. A ‘necessidade’ da razão de Estado é uma necessidade falsa. A verdadeira necessidade é a necessidade da contingência e sua moralidade deve estar subordinada a ela. Isto sim é a moralidade principesca a qual se resume em uma só palavra: dissimulação[8].”

“Jamais subordinaria meus valores morais à necessidade” – resmungou Olivares inconformado. “Isto atenta contra a probidade e as virtudes”.

“A maior virtude é saber agir conforme a volubilidade da Fortuna” – prosseguiu Maquiavel. “Apenas mudando poderás ter sempre a Fortuna favorável. A maior prova da ausência de virtude[9] é ter todas as virtudes[10]. Ter todas as virtudes é o maior dos vícios. E a maior das virtudes é ter alguns vícios e aparentar ter todas as virtudes[11].

Tudo depende da perspectiva e da Fortuna. Virtude hoje, vício amanhã. Por isso governantes chegam ao mesmo resultado por meios diferentes. Compreendeu?”

“Confesso que esta conversa já está ficando confusa” – balbuciou Olivares. “Um defunto me dizendo o que compreendi ou não. Claro que compreendi o que me disseste!”

“Então…” – disse logo Maquiavel – “… prossigamos com o argumento:

Se bem me lembro, escrevi em meu livro, no capítulo 15, ‘procurar a verdade pelo efeito das coisas e não pelo que delas se possa imaginar’[12]. Esta sim é a virtù, que atrelada ao cálculo eficaz, lhe permite ter a Fortuna favorável. Sem isso, não é possível ver a política da maneira que ela aparece. Haveria apenas a idealização de como a política deveria ser.”

“Creio que está ocorrendo uma injustiça aqui” – afirmou Olivares contrariado com a crítica. “Castela passava por grave crise econômica e a Monarquia mergulhada em uma crise política generalizada” – disse angustiado.

“E o que você fez para sanar isso?” – indagou Maquiavel sorrindo.

“Fiz o que pude” – respondeu prontamente Olivares.

“Fez o que não deveria ter sido feito. Instaurou a desordem por cima!

Tudo que os súditos não desejam é ter retirada sua maior virtude: passividade e obediência.

Tuas reformas atentaram contra os súditos e contra a Fortuna. Tentaste adiantar a Fortuna e na verdade estava em desacordo com ela. Tornou teus súditos desvirtuosos ao cometer tua desvirtude. Enfraqueceu a ambos.”

A certa altura Olivares parecia realmente convencido pelos argumentos de Maquiavel, que se assemelhavam a uma verdadeira Quimera. Contudo, sua altivez não permitia que externalizasse isso. Resolveu tentar outro argumento:

“Julgaste minhas reformas, pois bem. Mas, esqueceste que com elas eu não pretendia adiantar o futuro e esquecer o presente. Pretendia superar a desgraça presente em função de um objetivo futuro. Isto só seria possível mediante a centralização do poder.”

Maquiavel interpelou o conde-duque: “Não percebeste ainda que amaste mais a dominação que a glória? Esqueceste que tuas atitudes são julgadas no tribunal da História enquanto ato e não enquanto potência? De que valem as intenções?

Enfiaste a Espanha numa série de guerras inconseqüentes e desnecessárias apenas pelo gosto da dominação[13]. Centralização de poder não significa aumento na dominação e segurança do príncipe. Se tivesses deixado Portugal com seus costumes[14]… um problema a menos para tratar. Os súditos poderiam exercitar sua virtude na plenitude, e tu, dominarias mais, sendo mais seguro na posição que ocupavas.

Se tivesses atentado para o capítulo 2 de meu livro, verias que tinhas o trabalho mais fácil, pois as dificuldades residem nas Monarquias novas. Para manter seu estado bastava apenas conservar a inércia. Não necessitavas de arte alguma[15]. Os reinos estavam dominados por legitimidade da herança. Bastava não vituperar suas instituições e costumes.

Desvirtuoso foi também o príncipe Filipe IV, por ter confiado seu governo às mãos de apenas um ministro… você. Se sua virtude fosse tão grande quanto o tamanho de seus lábios, a Espanha não estaria em apuros”[16].

Ao que Olivares prontamente objetou: “Como ousa questionar as decisões do excelentíssimo Rei Filipe IV de Espanha, Nápoles, Sicília, Cerdeña, Soberano dos Países Baixos, Duque de Milão, Conde da Borgonha e III de Portugal e Algarves daquém e dalém-mar em África?”

“E de que valem todos estes títulos, se a prudência não lho é familiar?” – retrucou Maquiavel. “Confesso que fiquei fatigado por você, apenas de ouvir todas estas honrarias recitadas. Já recuperaste o ar? Pois bem. Então prossigamos…” – e Olivares olhava estarrecido para Maquiavel, com as bochechas coradas, não sabemos se pela falta de ar ou de raiva e desconcerto pela impetulância que julgara acabar de ouvir.

“Caro Olivares… – disse Maquiavel dirigindo-se lentamente ao quadro que outrora o ministro admirava. “O poder só pode ter lhe subido a cabeça. Saiba que nem todo romano é César! Como tiveste a ousadia de pedir para Velázquez lhe retratar montado num cavalo (honraria concedida apenas a monarcas)?[17] Ao menos, manteve a dignidade de deixarem lhe pintar tal como tu és, rechonchudo.” – e analisando o quadro novamente disse: “Deverias ter aprendido a domar a Fortuna assim como tão bem doma seus alazões. Cavalgaste sobre a Fortuna sem a cela da virtù. Por isso caíste do cavalo.”

*E ao olhar para o quadro mais uma vez, ressaltou: “Não sei por que puxas o cavalo com tanta força. A Fortuna favorece o audaz, não o forte, e muito menos aquele que deseja conservar seu estado rezando o Pai Nosso!”

Olivares parecia pressentir o que viria pela frente. Sentiu a espinha gelar e o corpo arrepiar por completo. Maquiavel parecia ter mudado em algo sua expressão. Deu a volta ao redor da cadeira de Olivares e sussurrou em seu ouvido: “Se a moralidade cristã lhe disser ‘não matarás’. Mate! ‘Não adulterarás’. Adultere! ‘Não furtarás’. Furte! ‘Não dirás falso testemunho contra teu próximo’. Diga! ‘Não cobiçarás a casa do teu próximo, não cobiçarás a mulher do teu próximo, nem o seu servo, nem a sua serva, nem o seu boi, nem o seu jumento, nem coisa alguma do teu próximo’. Cobice!” – gritou Maquiavel – “Cobice! antes que ele se precipite sobre você, pois esta é vossa natureza. Esta é a nossa natureza. Esta é a natureza humana. Podre, vê? Olhe bem as entranhas e o escárnio daquilo que somos. Age assim pois teus semelhantes exigem que assim o seja. O poder tende a corromper e o poder absoluto corrompe absolutamente![18]”

Os quadros agora pareciam tomar vida. E os príncipes deixavam suas molduras para se prostrarem ao lado de Maquiavel. Olivares ria como Demócrito. Mas não era um riso de desdém. Era um riso de insegurança, desespero. Riso de loucura!

E Olivares puxando os cabelos e arregalando os olhos, com a respiração forte e ofegante gritou: “Loucos, vocês são loucos.” – ao que Maquiavel respondeu – “Sou louco pois este mundo não merece minha sanidade![19] Loucura consciente meu caro.”

E o tribunal da História deu o veredito a Olivares: culpado! Culpado pela Restauração portuguesa, culpado pela decadência da Espanha. E a Fortuna já havia dado sua sentença: ruína, perda do poder, loucura!

Olivares parecia não suportar o choque com a realidade e a culpa.

Maquiavel olhando aquela cena chorava. Chorava como Heráclito. Choro daquele que reconhece a natureza humana como má e reconhece que não há nada a fazer para mudá-la. Choro de piedade por Olivares, choro do sábio que percebe o erro alheio. E por fim disse: “Chorai todos comigo!”

E subitamente Olivares acordou na cadeira da sala, com as mãos trêmulas e o rosto suado, mas, aliviado. Tudo não passara de um sonho.

Victor Tiribás

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[1] WOLF, Norbert. Diego Velázquez (1599-1660): a face de Espanha. Lisboa: Ed. Taschen, 2006. p, 34.

[2] Senellart indica que na obra O Príncipe, de Maquiavel, não aparece a palavra política, pois ela trata apenas do stato do príncipe.

[3] ELLIOTT, John. Conde-Duque de Olivares. Madri: Ed. Estampa, 2010. p, 57.

[4] SENELLART, Michel. As Artes de Governar. São Paulo: Ed. 34, 2006. pp, 226-227.

[5] ÁLVAREZ, Fernando Bouza. Portugal no tempo dos Filipes: Política, Cultura, Representações (1580-1668). Edições Cosmos. pp, 189-199.

[6] Ver SENELLART, Michel. Op. cit. p, 61 (relativo aos humanistas tardios).

[7] LESSA, Renato. O Experimento Bayle: forma filosófica, ceticismo, crença e configuração do mundo humano. Rio de janeiro: Edição Laboratório de Estudos Hum(e)anos – Online, Dezembro 2008. p, 8.

[8] SENELLART, Michel. Op. cit. pp, 227-228.

[9] No sentido de virtù principesca.

[10] Na acepção convencional cristã do termo virtus.

[11] SKINNER, Quentin. Fundações do Pensamento Político Moderno. São Paulo: Cia. das Letras, 1999. p, 152.

[12] MAQUIAVEL, Nicolau. O Príncipe. São Paulo: Centauro Editora, 2006. p, 77.

[13] Referencia à Guerra dos Trinta Anos (1618-1648), Guerra da Catalunha, Guerra com as Províncias Unidas dos Países Baixos e Guerra com Portugal (que levaria à Restauração portuguesa e dissolução da União Ibérica).

[14] Aqui entendido na acepção do termo tradição.

[15] MAQUIAVEL, Nicolau. Op. cit. p, 29.

[16] Anexo 1.

[17] Anexo 2.

[18] Frase de Lord Acton.

* Neste momento da apresentação é executada, junto com a leitura do texto, a música “O Fortuna”, de Carl Orff, baseada no poema Carmina Burana.

[19] Frase de Shakespeare.

Bibliografia

• ÁLVAREZ, Fernando Bouza. Portugal no tempo dos Filipes: Política, Cultura, Representações (1580-1668). Edições Cosmos.
• ELLIOTT, John. Conde-Duque de Olivares. Madri: Ed. Estampa, 2010.
• LESSA, Renato. O Experimento Bayle: forma filosófica, ceticismo, crença e configuração do mundo humano. Rio de janeiro: Edição Laboratório de Estudos Hum(e)anos – Online, Dezembro 2008
• MAQUIAVEL, Nicolau. O Príncipe. São Paulo: Centauro Editora, 2006.
• SENELLART, Michel. As Artes de Governar. São Paulo: Ed. 34, 2006.
• SKINNER, Quentin. Fundações do Pensamento Político Moderno. São Paulo: Cia. das Letras, 1999.
• WOLF, Norbert. Diego Velázquez (1599-1660): a face de Espanha. Lisboa: Ed. Taschen, 2006.

ANEXO I

Retrato a óleo de Filipe IV, pintado por Velázquez entre 1626-1628. Exposto no Museu do Prado, em Madri.

ANEXO II

Pintura a óleo de Velázquez, intitulada “Gaspar de Guzmán, conde-duque de Olivares, a caballo” (1632). Exposta atualmente no Museu do Prado, em Madri.

Após o golpe militar, uma versão dos fatos – e de João Goulart – se consolidou. Estrategicamente, os militares e seus aliados civis passaram a afirmar que tudo antes de 1964 era corrupção, demagogia, caos econômico e subversão da ordem. Mas não só João Goulart foi desqualificado. Concomitantemente, as esquerdas revolucionárias interpretaram o apoio dos trabalhadores e do movimento sindical a Jango como peleguismo, paternalismo ou inconsciência acerca de seus verdadeiros interesses. Assim como a memória política de Jango, as lutas operárias, camponesas e populares também foram varridas da história.

Àquele que vai estudar o passado político ou a história intelectual do Brasil se impõe a tarefa, por vezes bastante antipática, de ter que reconhecer o lugar de acontecimentos e de homens que, não obstante os seus méritos, nos custaram caríssimo. Parte do empreendimento realizado pelo historiador Jorge Ferreira em João Goulart: uma biografia repousa sobre a identificação de que uma parcela considerável bibliografia que tratou de João Goulart e de seu tempo não teve este cuidado. Certa abordagem desqualificadora colaborou para que, pelo fato de ter sido protagonista num momento de grave crise política, somado a características de natureza pessoal, a vida política de João Goulart fosse encapsulada nos dois dias do golpe.

A biografia de João Goulart que hoje nos traz Jorge Ferreira guarda, portanto, um duplo questionamento, que a define como que por oposição, mas que ela imediatamente ultrapassa. De seus incômodos o autor não faz mistério: já na introdução, nos indica que o estado da reflexão sobre João Goulart com o qual é forçado a dialogar caracteriza-se pelo estudo da história política e intelectual brasileira marcado pela estranha pretensão de que é possível apreender a vida e as ideias dos homens da política segundo algo que bem pode ser classificado de psicobiografismo reducionista. O psicobiografismo leva a análises selvagens de homens a partir de suas obras, mas também das obras, escritas ou não, a partir dos homens. Ignora o fato de que, para conhece-los, convém perguntar o que problematizam e como. Sob esta orientação, Jango já foi descrito como um latifundiário com preocupações sociais, um pacato vacilante, despreparado para ser governante. Com frequência, os argumentos sustentam-se sobre certo determinismo contextual, em que João Goulart é visto como alguém que, como que por espasmos, responde improvisadamente ao contexto, tomando decisões ineficazes ou covardes, orientadas por condicionantes de classe que interfeririam na conduta dos homens públicos. Diante do golpe, por exemplo, tais condicionantes o teriam levado decidir por não decidir. E ao fazê-lo, teria ele mesmo escolhido o seu não lugar na história.

O autor ilustra a análise deste ponto com um pedido feito por Glauber Rocha a Darcy Ribeiro de que este entrasse na alma de Jango para interpretar seus desígnios passados e futuros, para avaliar suas convicções e para captar sua visão de mundo. O exemplo de um pedido de Glauber Rocha é exagerado, mas talvez marque o estranhamento do autor face a trabalhos que, embora inscritos em campos determinados pela objetividade, ignoram a prudência que levou Darcy Ribeiro a recusá-lo. A expressão mais evidente da imprudência é a forma sumária com que as descrições de Jango são elaboradas.

A biografia de Jango está repleta de ações orientadas para o aprimoramento e de muitos êxitos. Desde muito cedo, Jango empreendeu a modernização ousada da produção e a subsequente multiplicação do patrimônio da família. Suas ações foram, posteriormente, encomendadas por diversos governantes latino-americanos, interessados nos resultados rápidos logrados pelo jovem empreendedor. Desde muito cedo, a proximidade do povo foi uma marca da sua forma de conduzir a vida. Jango era querido pelo povo de São Borja, que o tinha como o jovem generoso com quem era possível falar de muito perto. Após o contato com a política, nascido do convívio com um Vargas derrotado, essa característica verter-se-ia no nacionalismo e na preocupação pública que em muitos momentos da biografia Jorge Ferriera é feliz ao apontar. Herdeiro da tradição conciliatória que Vargas já havia continuado, foram muitos os momentos em que João Goulart mostrou habilidade na negociação, atento a um só tempo aos interesses dos trabalhadores, à necessidade de que a produção continuasse em movimento e àquilo que o memento político exigia. Como vice-presidente eleito com glória, causou a inveja de Jucelino, trabalhou diuturnamente pelos direitos dos trabalhadores, para atualizar o projeto do PTB e para minimizar os efeitos da falta de compreensão sobre o que o momento político exigia – que, já há pouco tempo do golpe, pode-se dizer que era geral. Em nada é possível dizer impunemente que se trata de uma biografia raquítica, de um homem despreparado, contrário aos valores republicanos. Mesmo quando as análises tocam em pontos interessantes, como o da orientação conciliatória, fazem-no sumariamente e se dissolvem em seguida na pressa desqualificadora.

Há, portanto, forte impregnação na análise dos fenômenos e das ideias dos resultados dos argumentos produzidos no embate político sobre o senso comum. As desqualificações dirigidas a Jango permitiram que seu esquecimento fosse promovido. O esquecimento pode ser compreendido na leitura da obra de Jorge Ferreira como consequência do fato de que as análises elaboradas sobre Jango se misturaram com os argumentos mobilizados por seus contemporâneos para desqualifica-lo politicamente. Tomada em seu momento político, uma omissão é ativa. Retrospectivamente, ela é, como o autor nos diz, polidamente, imprudente. Ao desqualificar João Goulart, a bibliografia sobre o período colaborou para que diversas nuances não só da vida de Jango, como de um intervalo importante da história política brasileira restassem mal conhecidas. Assim, o psicobiografismo que foi para a psicanálise um primeiro passo,  reproduziu-se nos estudos sobre o período como modelo analítico.

Talvez seja possível, após a leitura da obra de Jorge Ferreira, imaginar que o esquecimento se deva também a certo desprendimento que marca a lida de Jango com o poder. Desprendimento que de forma alguma quer indicar pouco envolvimento. Jango foi dedicadíssimo em sua vida pública e se envolveu com ela com a mesma intensidade com que esteve envolvido com os demais âmbitos de sua vida, onde foi sempre muito bem sucedido. Entretanto, ele parece ter conduzido a sua vida política de maneira firme, mas desinteressada. Suas causas não teriam sido causas próprias, mas as do Brasil. Haveria, assim, mais neutralidade que despreparo. Mas neutralidade não ganha eleição, não suscita a impressão de força e já ninguém acredita mais nessas coisas. Assim, Jango foi esquecido, os anos 1950 continuaram cheios de lacunas e a conciliação, seja entre os diferentes interesses em conflito, seja com as práticas políticas que, atualizadas, podem verter-se em sabedoria prática, permaneceu mal interpretada.

Não por acaso, Jango voltou ao debate político no início do governo Lula. A indicação de Jorge Ferreira aponta para a reanimação nas oposições das alusões negativas a Jango e de comparações igualmente pejorativas com o atual presidente. Ambos bebem, são despreparados e seus respectivos sucessos se devem ao populismo e à imaturidade política de seus eleitores. Para Jorge Ferreira, esta é a melodia elitista da persistência na sociedade brasileira da impressão de que qualquer governante que mantenha relações com os trabalhadores é incompetente, o que, por seu turno, só é superado pelas práticas populistas. É essa música de fundo que impede que os problemas econômicos, políticos, sociais e culturais atuais, bem como os dilemas e as contradições das esquerdas no presente gozem da possibilidade de compreensão que esse passado político oferece. É também para esse objetivo que o autor diz querer contribuir.

Um dever profissional impõe uma mudança de atitude e orienta o trabalho de Jorge Ferreira: ao historiador cabe diferenciar a história da memória. Da última muitas coisas são descartadas, ou lembradas apenas de determinada maneira. As razões contextuais para manter a sociedade brasileira sob desmemoriamento com relação a João Goulart já não existem mais. E, embora isto em nada atenue a situação de trabalhos anteriores que foram omissos ou demasiado inscritos nos preconceitos de seus respectivos tempos, o fato é que a biografia de Jorge Ferreira chega em boa hora.

Para realiza-la, o autor se valeu de tendências teóricas que operam outra distinção. Se por uma lado a história deve se livrar das seleções da memória, por outro depende dela para rememoriar. Disso decorre o seu interessante uso das fontes, no que conta com depoimentos de personalidades políticas concedidos a terceiros na mesma medida em que recorre a História Oral, tendo produzido ele mesmo um grande número de fontes a partir de entrevistas concedidas por familiares, amigos e pessoas próximas ao biografado. Nessas conversas são relatadas as lembranças que os próprios entrevistados têm de Jango, mas também aquilo que, de memória, afirmam tê-lo ouvido dizer. É verdade que quem escreve faz sempre escolhas e é o autor mesmo quem nos afirma que ao historiador foi negada a neutralidade. Mas, de maneira muito astuta, o que Jorge Ferreira promove é a compreensão de que tais memórias não são menos reais do que os relatos e análises produzidos por quem foi distante do biografado ou de seu tempo.

Ninguém sabe quando alguma coisa aconteceu pela primeira vez. É, entretanto, possível afirmar que o debate que será recuperado pela sociologia em termos da contraposição entre indivíduo e sociedade se define a partir da crítica de Leibniz a Locke, ou, de maneira sintética, da oposição intuição vs. o sentido. Ferreira se valeu de uma forma de estudo de geração, indicando que houve nos 1950 uma geração de homens e mulheres que sentiu-se contemporânea dos mesmos problemas, comungou de certas ideias e que, a partir delas, vislumbrou para si a missão do desenvolvimento e do bem-estar da sociedade. Não obstante, o trabalho biográfico traz consigo uma articulação necessária entre a temporalidade de uma trajetória individual e o registro temporal da socioistória. Isto impede que a questão reste negligenciada ou diminuída, como se fosse um problema de método. O estudo da trajetória política de João Goulart não pretende revelar mais do que pode. Mas demonstra que o autor está atento ao que homens e mulheres põem no mundo. De fato, poder-se-ia acrescentar, é isto que torna os homens necessários. Se João Goulart não existisse, a história política brasileira continuaria a existir. Uma vez que existiu, nos termos em que nos traz Jorge Ferreira, tornou-se absolutamente indispensável. E sem conhecimento dele, para o autor, resta comprometida a possibilidade de caminhar entre o individual e o coletivo.

A par dessas intenções e preocupações, ao longo da biografia, Jorge Ferreira nos mostra muitas coisas sobre João Goulart. Narra a sua história, localizando-a entre o seu passado e suas projeções para o futuro. E descreve a sua personalidade sempre no contexto correspondente: a simplicidade é da fazenda, a política é de todo lugar e o exílio é de lugar nenhum. Trata-se do relato informado de uma história bonita. Da leitura leve do texto, o leitor sai muito próximo de Jango. Do homem de empreendimentos, com um lugar na terra e muitos vôos com amigos e moças. Sobretudo, marca a obra a descrição detalhada da dedicação e da habilidade de Jango em momentos de inflexão da vida política brasileira.  Muitos deles recortados pela história de amor com a jovem esposa.

O problema com Jango foi existir. O conflito político tem isso – que acontece também em outros campos – da necessidade de fazer com que o outro, suas idéias e ações cessem de existir. Se não foi morto, nos diz Ferreira, Jango certamente não tardaria a sê-lo. Mas não é mais possível continuar a tratar a sua história, e seu lugar na história do Brasil, à moda de seus opositores. Mais do que isso, é inadmissível que a reflexão que reivindica objetividade siga se deixando assombrar pelos fantasmas que ela só existe para combater. Jorge Ferreira afirma que esse é um movimento que já havia começado. Nada deve ser esquecido, sobretudo as tentativas de promover esquecimento. Se até agora Jango foi inexpressivo, na obra de Ferreira ele é um homem fundamental para nossa história. O que está posto nesta biografia é o contraditório.

Paula Pimenta Velloso

Algumas contribuições, entretanto, foram dadas pelo mercado editorial brasileiro, nos últimos anos, para o leitor que se arvora a desvendar o vasto universo vieiriano. Refiro-me a edições de seus escritos que os apresentam em formato mais acessível ao público leigo. Este é o caso das edições, em dois volumes, de sermões escolhidos publicados pela editora Hedra[1] e do Índice das coisas mais notáveis[2], pela mesma editora, ambos organizadas por Alcir Pécora. O Essencial Padre Antônio Vieira se soma a essas contribuições, fornecendo não somente uma seleção de textos, mas também um panorama da obra de Vieira.

É possível dizer, com alguma segurança, que a vastíssima obra de Vieira possui algumas dimensões essenciais (ou, pelo menos, estratégicas) para aqueles que buscam aprofundar seus interesses de leitura acerca desse notável escritor da língua portuguesa, a quem Fernando Pessoa, no livro Mensagem, chama de “Imperador da língua portuguesa”. Essas dimensões entrelaçadas – e que se distinguem seja pela natureza mesma dos escritos, seja pelos conteúdos a que se dirigem – são: (i) sua biografia, em primeiro lugar, que se confunde com as questões fundamentais da vida pública do mundo ibérico seiscentista, principalmente, das relações da península com as terras de além-mar. Sua vida e os vínculos com a sua obra, além de constarem em ótimas biografias[3], estão documentadas nas diversas cartas que escreveu para políticos, monarcas, amigos e colegas de sacerdócio. (ii) Os sermões dizem respeito à segunda dimensão essencial, sendo a parcela mais extensa de seus escritos e que também dizem respeito à atividade na qual mais se destacou e que exerceu de modo mais constante e dedicado: Vieira pregou no púlpito durante mais de dois terços de sua longa vida, que durou 89 anos. (iii) Por último, destaca-se a sua obra profética, na qual o milenarista Vieira se dedica a indicar as coordenadas para a revelação das profecias da emergência do Quinto Império. A carta que ficou conhecida como Esperanças de Portugal e que ele endereçou, em 1659, ao padre André Fernandes, a História do Futuro e a Clavis Prophetarum são textos significativos de sua obra profética.[4]

Falar, portanto, daquilo que é essencial – não o que é mais importante, em termos valorativos, mas o que é indispensável – para se conhecer os escritos do padre Vieira significa se remeter a estas três dimensões. O volume intitulado Essencial Padre Antônio Vieira, organizado por Alfredo Bosi, membro da Academia Brasileira de Letras e professor da área de Literatura Brasileira da USP, justamente por dar conta dessas dimensões, acerta em cheio na seleção de textos.

Abre o livro uma introdução escrita pelo próprio Alfredo Bosi sobre a vida e a obra de Vieira. Essa introdução, além de apresentar uma perspectiva cronológica, traz um panorama das questões das quais Vieira se ocupou em sua atividade política e religiosa, o que é fundamental para a compreensão de um autor que viveu tanto e tão intensamente, estando ora no coração da metrópole, ora nos confins do Grão-Pará. Nas páginas apresentadas por Alfredo Bosi, temos material para tirarmos a medida de um homem que estava à altura de sua obra. Ficamos logo sabendo que para ele vida e obra não se distinguem. Vieira viveu uma vida extraordinária que parecia ser motivada pela máxima que ele mesmo cunhou no Sermão de Santo Antônio, de 1670: “Nascer pequeno e morrer grande, é chegar a ser homem”.[5] Ao percorrermos um pouco de sua biografia, fica mais clara a vinculação que ele acreditava (e pregava) haver entre palavra e ação (as obras, como dito no Sermão da Sexagésima), entre A Palavra e as palavras, entre o Verbo e a vida. Tal relação é bastante estudada e está no cerne daquilo que Alcir Pécora chamou de “unidade teológico-retórico-política”[6]. A vida e a obra de Vieira representam um bom começo para o leitor de primeira viagem.

Só não é um começo melhor do que a leitura dos sermões. Aqueles textos que encantaram tantos escritores e poetas (como, além de Pessoa, Manoel de Barros, que confessa alguma paternidade vieiriana em seus poemas, como naquele intitulado “Parrede!”[7]), quando lidos pela primeira vez revelam sua grandeza de muitas formas: seja pela óbvia beleza daquelas palavras – verdadeiro monumento –, seja pelo vigor que ainda manifestam, mais de trezentos anos depois de terem arrebatado auditórios, como se o orador ainda mantivesse alta sua voz de cima do púlpito.

A seleção de sermões apresentada em Essencial Padre Antônio Vieira é muito feliz. Como não poderia deixar de ser, o Sermão da Sexagésima – talvez, o texto mais conhecido de Vieira –, abre esta parte do livro. Este sermão é essencial porque fala sobre o significado da própria pregação e define, portanto, a tarefa mestra de todos os outros sermões: incidir no mundo, ser instrumento de ordenamento da vida terrena de acordo com a ordem divina. O Sermão de Santo Antônio aos peixes e o Sermão de Santo Antônio, de 1642, também tratam do papel da pregação e da vocação missionária de Portugal. Os três sermões do Rosário (décimo quarto, vigésimo e vigésimo sétimo) expõem o modo pelo qual as disposições das Escrituras informam a ordem terrena, através da afirmação do mistério, revivido e ritualizado nos sacramentos católicos, como elemento da unio mystica. O Sermão pelo sucesso das armas de Portugal contra as de Holanda e o Sermão dos Bons Anos são dois exemplos da pregação de Vieira dirigida para assuntos da política de seu tempo, ambos orientados para a estabilidade de Portugal – aqui há sempre no horizonte as profecias do Quinto Império. Outros sermões selecionados complementam estes aspectos fundamentais da homilética vieiriana, tais como: sua incidência em variados assuntos da vida pública (Sermão do Bom Ladrão, Sermão da primeira dominga da Quaresma, sermões da primeira e da terceira dominga do Advento); as formas do amor de Cristo (Sermão do Mandato) e suas manifestações no sacerdócio e nos sacramentos da Igreja; e, por último, os limites da condição humana e sua verdadeira finalidade nos desígnios da ordem divina (no belíssimo Sermão da quarta-feira de cinzas, de 1672). Sem afetarem a qualidade da seleção dos sermões, a ausência de tradução dos trechos bíblicos em latim, que são muito recorrentes nos sermões e são fundamentais, principalmente, por comporem os conceitos predicáveis, prejudica, entretanto, as finalidades introdutórias do livro.

Dentre as cartas do Maranhão escolhidas, se destaca a Carta ao padre André Fernandes, que também ficou conhecida como “Esperanças de Portugal”, na qual Vieira apresenta suas interpretações das profecias sobre a ressurreição do rei D. João IV que acreditava estarem presentes nas trovas do sapateiro Bandarra. Essa carta é muito importante, tanto para a compreensão do pensamento profético de Vieira, quanto do processo inquisitorial ao qual o jesuíta foi submetido.

A cereja do bolo é a tradução da Clavis Prophetarum (a Chave dos Profetas), obra póstuma e inacabada, escrita em latim, e que não tinha, ainda, tradução para o português[8]. Esse texto, que Vieira considerava a obra de sua vida, possui caráter mais estritamente teológico e apresenta uma exegese acerca da conexão entre o Verbo divino e a história terrena como chave para a realização do reino de Cristo na Terra.

No Essencial Padre Antônio Vieira encontramos um conjunto de textos que preenchem uma lacuna importante: a escassez, no Brasil, de edições que ofereçam um panorama introdutório da vastíssima obra de Vieira, proporcionando não somente o comentário qualificado, mas também – o que é imprescindível – a leitura direta de seus textos.

André Rodrigues

[1] VIEIRA, A. (2003), Sermões. , PÉCORA, Alcir (org.), São Paulo, Hedra, vols. I e II.

[2] VIEIRA, A. (2010), Índice das coisas mais notáveis, PÉCORA, Alcir (org.), São Paulo, Herdra.

[3] Por exemplo, a excelente História de Antonio Vieira de João Lúcio de Azevedo (São Paulo, Alameda, 2008).

[4] A esse respeito também é proveitosa a leitura das peças do inquérito inquisitorial sofrido por Vieira e que foram reunidas em De Profecia e Inquisição, editado pelo Senado Federal, Brasil, 1998.

[5] Em Sermões. op. cit. vol. I, p. 285.

[6] Em Teatro do Sacramento. Campinas, Editora da Unicamp; São Paulo, Editora da USP, 2008.

[7] Em Memórias inventadas – As infâncias de Manoel de Barros. São Paulo, Editora Planeta do Brasil, 2010.

[8] Existe grande polêmica sobre a relação entre a Clavis Prophetarum e a História do Futuro (escrita em português e que possui edição organizada por José Carlos Brandão Aleixo, pela editora da UNB, 2005), como discute Silvano Peloso em seu livro Antonio Vieira e o Império Universal: A Clavis Prophetarum e os Documentos Inquisitoriais, Rio de Janeiro, De Letras, 2007. A tradução apresentada no Essencial Padre Antônio Vieira pode ser de grande valia para essa discussão e representa contribuição inequívoca para os estudos sobre o pensamento profético de Vieira.

Heinrich Heine, Cartas de Helgoland, carta escrita no dia primeiro de Agosto.

Enfileiremos pensadores: Montaigne, Bayle, De Maistre, Burke. Dentre eles encontraria lugar, Hume. Mas qual seria o princípio de pertencimento, qual a semelhança de família? A prática da inovação formal – pelo tipo no verbete, pelo ensaio ou pela epístola – e da linguagem violenta. Não é simples medir a violência de um discurso, de alguma forma toda linguagem filosófica e política é violenta. Trata-se, nesse caso, de uma violência estética, decorrente da prática virtuosa do ressentimento moral. Para esses filósofos referidos, o mundo está ou devirá em perdição moral, salvo se for obrigado a suportar uma violência estética. Montaigne, Bayle e Hume, uma violência pictórica, presente na prática da descrição, seja pela paisagem, pelo retrato ou pelo abstrato. De Maistre e Burke, uma violência libertária, porque vinculada à autoridade. Na trinca, trata-se de se pintar paisagens, retratos ou quadros abstratos de crenças. Na dupla, a enunciação, que também é imagista, mas sem a mesma consciência dos céticos, concerne aos vislumbramento de uma humanidade carniceira. Esta, se vê obrigada, por reatividade, denunciadora de sua imoralidade, desde a enunciação, a se esforçar para não ver a carniçaria que se tornou a partir dos movimentos revolucionários. Por certo, o objeto acrescido pelo ressentimento pictórico, também é literário, mas o fato é que somos obrigados a ter paisagens de crenças distintas, retratos de sistemas filosóficos antagônicos e a admissibilidade da compreensão interna, inclusive, do dogma.

Todavia, essa enunciação ressentida não se confunde com aquela da desconfiança. O ressentimento filosófico, e nisso ele guarda uma coloração conservadora, apela para a invenção, pelo discurso, de modos de circunscrever protetoramente um valor, para que esse seja possível na vida pública, de circundar, pelo excesso, um objeto que sem esse esforço seria dissolvido, ou, na melhor das hipóteses, seria soterrado. O ressentimento conserva uma dignidade perdida e a faz seguir um estado de coisas com uma lembrança. Essa pode ser a persecutoriedade promovida pela intolerância religiosa, o aspecto fictivo dos sistemas de crenças, e, em especial, dos sistemas filosóficos, a necessidade construtiva dos conceitos e a identidade carniceira das revoluções políticas. A desconfiança, por outro lado, nada tem de ressentida, nela existe a ironia acerca da possibilidade da verdade, da invenção de sistemas, da defesa de valores etc. O ressentimento não pratica ironia, mas o humor. A desconfiança ironiza o humor e a união entre a beleza e a verdade na conservação dos objetos políticos.

A violência ressentida da obra de Hume se inicia com o Tratado da Natureza Humana, um livro que ao mesmo tempo em que consiste numa obra de juventude, com o estilo livre, a profusão de conceitos e problemas, o humor, também é exemplo de manifestação de maturidade, nunca mais Hume encontrará o mesmo fôlego e densidade. O Treatise é o primeiro, e, nesse sentido específico, o último trabalho de Hume, a mensagem na garrafa, seu maior legado, selvagem e furioso. Esta capacidade de defender um modo de pensar cederá espaço para livros maduros, mas sem pressa, sem essa sensação de que não haverá tempo para dizer, própria à juventude, a sensação de que se houver atraso será tarde demais para dizer, e à maturidade diante da morte, de que dizer pode ser cedo mais, mas é o último momento. O escrito maduro é terminantemente distinto daqueles de juventude e de maturidade diante da morte, que se completam. Dentre as suas obras maduras estão as Investigações sobre os Princípios do Entendimento e da Moral, a História da Inglaterra e a História da Religião Natural. Mas Hume, apesar da maturidade, mantém um vínculo constante com o Treatise, na obra aberta de seus Ensaios e dos Diálogos sobre a Religião Natural.

Esse tom da preservação dos objetos, de esforço para lhes conferir uma condição de existência, pela consciência pictórica, concerne, antes de tudo, a percepção da elevação libertária da atividade filosófica. A escrita filosófica exerce a crítica – e não é demais dizer que o Iluminismo Escocês é um esclarecimento outro – consciente de que o conceito é preparado pela expressão; essa trilha é percebida por Stuart Mill ao evidenciar que a liberdade é liberdade tanto de imprensa, quanto de prensa, o que faz Hume estar próximo da inovação formal. Seja pela profusão dos gêneros utilizados, tais como Tratado, Investigação, Diálogo e Ensaio, ou pela nova violência aos modos de dizer. No Treatise, apesar da correta divisão em três partes – Conhecimento, Paixões e Moral –, o texto é percorrido de experimentos mentais belos e confusos. No diálogo, Hume faz o improvável, até mesmo para Platão, as partes contendoras efetivamente se escutam, e mudam de opinião pelo reconhecimento da coerência, cujo portador não é evidente desde o início. No ensaio, Hume hiperboliza esse modo de expressão inventado por Montaigne, mas o tira da sua captura mais frívola e o torna um mecanismo para a inovação epistemológica em ciências humanas, e abordagem de idéias difíceis como o suicídio. A beleza da escrita acompanha a sua verdade.

Mas não é possível ler Hume hoje, sem se dispor a boa quantidade de ombradas laterais. Apesar de ser dito por Russel o filósofo do Reino Unido, não há lugar, já dado e confortável, para a sua leitura. Mas nada mais saboroso do que ser forçado a uma escrita ressentida para tratar de um ressentido. O bom ressentimento, produtor, inventor de província para alguns valores – e há que se valer do comedimento com a violência ressentida, pois ao mesmo tempo em que ela é característica do gênio, e opositora da ironia inteligente, também está presente em coisas muito ruins –, precisa se acotovelar com as segundas e terceiras gerações de preguiçosos filósofos analíticos, de roupa esporte e sapatos de borracha, que se valem de algumas boas descobertas de Hume, como o ceticismo sobre a crença causal, a necessidade de teorias da projeção e a percepção da regularidade, como operador antidelírio, para reduzir a preocupação filosófica a uma perscrutação simples da regularidade lingüística, ou tornar atividade historiográfica apenas ligada a novidade de contar de novo uma velha história, como se a regra não fosse dependente da crença ou como se a história não precisasse ser alimentada de efetivos esforços de originalidade. Mas também precisa se acotovelar com os relativismos rasteiros provenientes da organização de sectários sob poucas idéias, e mal lidas, dos pensadores de Maio de 68. Isso para não falar das versões baratas de humanismo desenvolvidas por habermasianos mais ligeirinhos.

Mas por que é necessária tal profusão de ombradas e acotoveladas para se ler Hume, nesse seu aniversário de 300 anos? Porque Hume, e isso o faz figura central na renovação das ciências humanas, em especial na ciência da política, crê na verdade e no seu vínculo estrito com a natureza humana. Por certo que o escocês não é um escolástico, e seu cartesianismo se dá na utilização do conceito de imagem, mas de uma forma completamente outra, e, por essa razão, o seu conceito de verdade é dotado de alguma especificidade. Antes de tudo, a verdade tem uma presença formal constante, mas um conteúdo variável. Nesse sentido, uma boa parcela da verdade é histórica. A verdade não tem que ver com o dogma, e a possível coincidência é apenas uma piada de bom gosto do tempo. A verdade pertence à natureza humana, o que não significa que alguns enunciados sejam menos verdadeiros se não estivéssemos aqui, apenas há o reconhecimento de que a dízima realista exaspera um pouco em imaginação fértil. A verdade é um efeito da imaginação, mas reconhecida pela força comparativa e crítica do entendimento. Sim, a verdade é crença e regularidade sobre a referência. Pois bem, as condições da verdade são delimitáveis pela investigação, mas o seu vislumbramento é dependente do aprofundamento na experiência permitido pelo gosto. Sim, a verdade é também um gosto pela verdade.

Dessa forma, o plano da experiência da verdade é habitado por formas instituídas – ainda que os olhos intumescidos de sangue do retórico queiram nos dizer o contrário –, as quais podemos denominar de objetos. A pictorialidade antes referida nada mais é do que isso, os objetos possuem contornos capazes de permitir que seus valores de conteúdo sejam distintos de outros objetos. Nada mais natural do que perceber que os objetos em conjunto dão a perceber sentidos ausentes na exibição isolada. Em função da transitoriedade da verdade, ela concerne à percepção da autenticidade de um objeto com relação ao outro. A crítica existe para neutralizar, o quão possível, os efeitos da retórica na distinção dos objetos. Os modos da pictorialidade concernem à forma da crença e a discursividade, o seu conteúdo. Mas, posto concernir a critérios, não pode a crítica restar satisfeita com a simples contraposição entre a verdade e a falsidade, há que se falar também na falsificação.

Hume explica a possibilidade de formas pela experiência, seguindo, de modo bastante próprio, uma trilha aberta por Bacon e Locke. Mas fazia questão de enfatizar que não há elementos para se falar de um fora da experiência, o que torna o debate sobre a existência, ou não existência, de uma entidade metafísica bastante enfadonho e epistemologicamente infrutífero, e disseca os elementos de composição da experiência em impressão, idéia e crença. As impressões concernem à inegociabilidade do primado da experiência, as idéias dizem respeito à relativa liberdade compositiva sobre aquilo que foi adquirido de modo inegociável e a crença é um ardil da experiência, pois consiste na possibilidade de idéias inegociáveis, idéias com a força de uma impressão. Colocadas todas juntas: impressões, idéias e crenças são modos da imagem distinguíveis por diferença de intensidade e função. A impressão pelo aspecto da inegociabilidade é abrandada por ser, mormente, difusa, consistindo numa imagem mais intensa do que a idéia. Essa é menos intensa do que a impressão, porque o seu aspecto concentrado permite a sua plasticidade, a possibilidade de ser manipulada pela imaginação. A crença é a liberdade ardilosa concedida pela experiência à natureza humana, pois nela o produto da plasticidade pode ser feito inegociável. A esse processo de passagem entre intensidades da imagem, da saída da impressão à crença e da crença à impressão, pode-se utilizar o nome “sociabilidade”.

Mas não basta a Hume dizer a intensidade, mas é preciso compreendê-la. Para tanto, resolve vê-la na teoria das paixões. Sob uma originalidade imensa, diz que a paixão nada tem que ver com o organismo, matéria deixada a cargo do delírio dos fisiologistas, mas é o princípio que anima a forma. A física das paixões é relativamente simples, e como precisa de uma referência para ser estabelecida, nada mais natural que essa seja o Eu e sua relação com o Outro. Principalmente, no que concerne ao aspecto direto do movimento das imagens, a dor e o prazer pelo Eu sentido. Depois, no aspecto indireto, o amor e o ódio, elaborações da dor e do prazer, no que concerne ao movimento que começa no Eu e parte em direção ao Outro, e orgulho e humildade, no caminho de volta. Uma vez que o Eu é uma imagem como as outras, Hume fala que pode ser definido como um fluxo de sensações, ele é sujeito às mesmas categorias para a avaliação dos objetos. E, conforme o argumento que empreendemos, também com relação ao Eu e ao Outro devem existir demandas de autenticidade e verdade, falsidade e falsificação. Mas a originalidade de Hume não se estanca na descrição do movimento das imagens, e associações entre elas por contigüidade, semelhança e crença causal, mas também lhes confere, por assim dizer, uma metafísica moral de homologias. A sympathy, além dos seus tradicionais conteúdos de afinidade social, de compartilhamento do sentimento dos outros, fellow feeling, da presença no peito de todo homem da habitação de um Outro, também concerne a um flagrante homológico, uma espécie de engano sobre o qual se funda uma virtude moral, um engano necessário, nele o Eu não se sente como se fosse o Outro, ele se sente Outro. Nessa outrendade do Eu, sem “como se”, os distanciamento comuns à vida cotidiana se tornam inúteis, por esse motivo a sympathy é pouco indicada para a vivência da cotidianidade, mas é fundamental para a construção da vida pública. O médico não pode sentir que está operando o próprio filho em toda criança que cortar, o filho não é o Outro, mas, ainda, o Eu, todavia o enunciado moral, para ser efetivo, deve passar por esse esforço de crueldade do Eu contra o Eu, e é de tal forma sofrível, esse procedimento de se sentir Outro, que tal só acontece por acidente.

A sympathy estrutura não só a homologia virtuosa dos sentimentos morais, mas enquanto animação pictórica que representa, permite a associação de imagens morais. Se o hábito recomenda a não relativização das fronteiras políticas, a sympathy amolece a política pela relativização das fronteiras entre grupos distintos de crenças. Esse sentimento outro no campo das imagens morais é um incentivo à sensibilidade com as palavras, ele nos leva a perceber que os sentimentos presentes nas nossas imagens mais díspares, talvez, possam referir a uma mesma experiência, o que torna a sensação de diferença um equívoco. Pois, bem costuma levar ao escândalo a afirmação de Hume de que a justiça é uma virtude artificial, e que se estamos em circunstâncias de miséria extrema, ou de abastança, nem sequer ela é possível de ser percebida enquanto hábito. O atrelamento da justiça ao interesse e à utilidade não é um acidente ao fenômeno, mas a sua simples condição de presença na sociabilidade. Dessa forma, o casal sympathy e justiça nem sempre pode estar junto, ele não resiste à miséria e nem à completude material, nos extremos, a forma da imagem moral, para além das diferenças, permanece intacta, mas a interrupção da utilidade e do interesse nos faz, o que concerne ao conteúdo das instituições, menos morais. De tal forma que nos seria dado indagar o porquê da existência de um ser que tem sympathy, mas não tem justiça.

O leitor já deve ter percebido uma falsa polissemia entre os conceitos de crença, instituição e forma. Eles referem o mesmo fenômeno, o modo pelo qual a natureza humana constrói o seu mundo ao fazer com que seus sentidos perdurem no tempo. A diferença é que a crença está mais próxima do aspecto composicional; sendo uma idéia de vinculação imagista, a instituição se refere à fixação cristalizada da crença no tempo, e a forma concerne ao modo de expressão capaz de persuadir o tempo a se fazer marcar, de que uma crença pode nele se aprofundar. Não é desprezível dizer que a verdade não pode aparecer sem o modo ativo pelo qual o espírito humano se aprofunda nos objetos; sem esse nome genérico que reúne, sob seu guarda-chuva, a crença, a instituição e a forma, que é o gosto. A sympathy não precede apenas à justiça, mas também ao gosto. É pelo aprofundamento nos objetos que as composições simpáticas são reveladas , e, pela comparação promovida pelo gosto, a verdade pode ser aferida.

Sim, o gosto é requerido com mais intensidade para a distinção entre objetos artísticos, basta pensar no desastre que é uma falsificação no mercado de arte, mas tal monopólio pela arte se deve ao esforço de imoralidade política, no campo do poder, o gosto realiza, ou deveria, os seus melhores préstimos. A delicadeza do gosto e da paixão é capaz de promover a virtuosa autenticidade no tratamento dos valores públicos. Mas não é simples ao gosto saber por onde se aprofundar num objeto, pois eles aparecem como blocos opacos, naturais, num outro sentido, e por isso não denunciam a composição pictórica que os compõem. Por essa razão é que o gosto segue a regularidade. Hume percebe que a afirmação da substância nos entes é quimérica, e por isso é a habitualidade cotidiana da nossa lida com tais objetos que garante as suas intensidades e presenças. Crenças, instituições e formas concernem aos fenômenos pelos quais a natureza humana estabiliza a experiência, para os quais a regularidade serve de índice. Todavia, não há vício maior do que reduzir a crença às mera regularidade.

O falsificador exerce tal redução da crença à regularidade. Não se pode simplesmente ignorar a prática. A renovação, nesses 300 anos, das pesquisas humeanas é dependente desse esforço. Pois se o dogma nas circunstâncias revolucionárias concerne ao excesso metafísico, em nossos dias ele habita na falta. Assim, parece que é necessário aprender vendo os falsificadores. Mas o que é um falsificador? Ele é uma prática de imitação da regularidade, e reprodução da mesma, sem a hesitação da autoria. Se personificarmos o falsificador, poderemos dizer que é aquele que se desvia da fala confusa e angustiante da criação, dentro da qual, o hesitar é a sustentação do abismo no corpo, para produzir uma linguagem límpida e linear, uma vez que não desbrava a sua própria província. O falsificador não hesita,porque não sofre. Pode ser que o falsificador queria se passar pelo original, enquanto vivência, ou na autoria dos objetos, mas isso não é relevante, porque a falsificação é um tipo de morte pequena da autoria.

Nesse sentido, não se deve confundir o falsificador com o falsário. Pois esse aprende as regras para desafiar a crença, a instituição e a forma. Não seria estranho admitirmos, a partir da narrativa humeana sobre a experiência, que a verdade, em sua enunciação autêntica, necessita da participação do falso. Na verdade, não há relativismo na relação entre o verdadeiro e o falso, trata-se de uma relação semelhante àquela entre a autoridade e a liberdade. É a verdade que autoriza o falso, como a autoridade autoriza a liberdade. O falsário acaba por participar do núcleo da autenticidade, porque ao questionar o império da tristeza autoral, a autoridade advinda do enfrentamento do desconhecido, o vôo solo, resultado da invenção de uma gramática prática, ele força a autenticidade a migrar no tempo. O falsário é responsável pela instigação à transfiguração histórica. A sua mera presença induz à virtude. Se a verdade se explica pela decantação da idéia de alguns, o falsário é o seu resolver do fundo.

No panorama das instituições políticas, a imagem dialética que descrevemos não se faz distinta. Pois nelas também o gosto precisa se aprofundar refinando suas paixões, para ser capaz de distinguir o enfrentamento histórico, entre a autenticidade e a falseabilidade, da proliferação de objetos públicos falsificados. E as distinções não são possíveis, senão sob esforço intelectual. Não existe intuição que torne evidente a ausência de crença numa instituição, ou, de que a crença de base indica que o esforço deve ser pela atualização regular; não se pode prescindir do esforço investigativo: imergir na cotidianidade, diferenciando as suas grandes questões daquelas menores da vida ordinária, seguir as regularidades, perceber o contorno da crença, compará-lo na história das nossas representações e afirmar a composição da crença: pela associação pictórica, pela dinâmica cognitiva e pela presença das paixões. Hume lega-nos o aspecto incontornável do esforço epistemológico para o julgamento moral, além do pertencimento da epistemologia à moralidade. Por certo, as distinções educam o gosto, uma vez que a falseabilidade ou a falsificação são identificadas, quem faz o esforço de educação dos sentidos não mais se engana em disposição. Apesar de que o engano circunstancial é necessário para neutralizar uma possível, e distante, autocracia da crítica em assuntos políticos. Assim, a crítica, uma vez identificada a gênese da falseabilidade, altera sua própria constituição, uma vez percebida a movimentação da verdade. E, da mesma forma, uma vez se tendo perdido tempo para poder ver a falsificação, como quem pratica algo de gosto, pode-se afastá-la da vida pública. Nem sempre vemos o objeto falsificado, mas um vez identificado, toda falsificação é grosseira. Isso não acontece com o falso.

Por fim, cabe dizer que um dos graves equívocos provocado pela imoral tendência contemporânea a redução da crença aos seus aspectos regulares é a separação entre o gosto e os princípios políticos. A tendência a guardar os livros de poesia e romances em estantes separadas aos ensaios positivos. Não pode haver espaço público sem princípios, sobretudo, sem clareza sobre a relação entre liberdade e a servidão, o quanto que se suportará da segunda, e o porquê; Hume institui a autonomia do conhecimento político orientado pala moralidade com um ensaio sobre o tema, Que a Política pode ser Reduzida numa Ciência, sendo a redução compreendida como identidade dos elementos compositivos, à maneira dos primeiros nominalistas, como Ockham; mas o apelo para a relação entre crenças e princípios não visou nunca fetichizar os princípios, de modo a que pudessem ser invocados como lugares comuns e palavras vazias à maneira de genocidas ou populistas. Um princípio deve ser percebido na relação estrita com a verdade, a aceitação atenta aos modos da falseabilidade e combate à falsificação. Um princípio sem a ação contínua do gosto que o atualiza não é nada e não serve para nada. Talvez esse seja o principal legado do escocês esclarecido David Hume, para os próximos 300 anos. Ou seja, ressentimento contra um mundo regular e sem alma.

Cesar Kiraly

Uma assertiva assim remonta quase que imediatamente à crítica de Koselleck à vocação para a dissimulação da filosofia da história: o iluminismo burguês, através de um auto-entendimento histórico-filosófico utópico – no sentido de relação indireta com apolítica -, a um só tempo unificou o mundo e lançou sobre a crise nascida de sua crítica um véu que determinou a sua radicalização e a sua permanência. A partir de então, substituiu-se o topos ciceroniano da história mestre da vida, que comportava histórias como exemplos morais de lugares, de homens, de direitos, de liberdades, pelos coletivos singularizados da História, da Humanidade, do Direito, da Liberdade. A história européia expandiu-se em história mundial.

Reside aí, para Agesta, o fato de que o conhecimento do Direito Constitucional comparado deixou de ser um domínio reservado a especialistas, para converte-se no saber cultural humano responsável por colocar o homem à altura de seu tempo. O conhecimento do Direito Constitucional, informado pelo Direito Constitucional de outros Estados, passou a ser uma exigência para o homem dissolvido na humanidade.

Agesta foi um jurista muito interessante. Foi titular da cátedra de Direito Político – ou do Estado, como diríamos por aqui – e não foi, portanto, resistente a combinar a reflexão política com aquela propriamente jurídica. Este não é um percurso trivial, entretanto, seja porque o raciocínio é o caminho tradicional do pensamento jurídico, não a reflexão, seja porque, por força do ofício, o jurista está, freqüente e salutarmente, próximo da realidade. Esta proximidade que a prática do pensamento jurídico impõe é salutar na medida em que revela rapidamente ao jurista verdades do processo de decantação de idéias sobre a realidade que, com freqüência, fogem dos olhos dos analistas políticos no momento em que estão acontecendo. Mas, ao mesmo tempo, é esta mesma proximidade que impõe ao jurista limites analíticos que impedem a apreciação de um quadro mais amplo. Neste caso, impediu Agesta de ver, por exemplo, o papel do Direito Constitucional Comparado na operacionalização da dissimulação do processo de universalização do Direito.

Para Agesta, a universalização da história e, portanto, do Direito foi uma realidade. Dela foi evidência o processo de integração que vivenciavam os países europeus, para os quais, por este motivo, o conhecimento do Direito Constitucional Comparado era uma exigência ainda mais premente. De fato, aprendemos com Koselleck, que a integração internacional nasce, assim como o autoentendimento filosófico utópico da crítica do XVIII, da utopia imposta pela a supra-religiosidade da ordem jurídica do Absolutismo. Esta resultou não somente na pacificação de cada um dos Estados nacionais, mas marcou ainda, talvez mais profundamente, as relações internacionais. O direito internacional europeu se tornou eficiente porque criou um novo tipo de obrigatoriedade que se colocava acima da pluralidade de regiões.Isto decorre do fato de que com o fim das guerras religiosas pôs-se a soberania absoluta no interior do território dos Estados, rigorosamente delimitado face aos demais. Tal como a consciência individual do homem free in secret, a consciência do soberano era, internamente ao Estado que a regia, absolutamente livre, pelo que o próprio Estado tornou-se persona moralis e, igualmente, os demais Estados tornaram-se personae morales. Isto fez com que se desenvolvesse, no exterior, um sistema internacional e coletivo. A conseqüência final deste processo é o incremento da ficção de unidade, operacionalizada pelo direito supra-estatal.

Naturalmente, nada disso foi evidente para Agesta. Não obstante, seu objetivo educacional relativo ao Direito Constitucional Comparado representou um enorme passo à frente da abordagem que era então vigente. Nele, seguia a excelente pista de que a valoração empírica das constituições para deduzir delas uma constituição modelo, a análise comparativa que induz elementos comuns como princípios de uma teoria, o contraste das peculiaridades das ordens constitucionais concretas ou a descrição da evolução das instituições e das ordens políticas não são mais caminhos suficientes para uma exposição do Direito Constitucional comparado. Para ele, era preciso que o jurista, o sociólogo e o político tivessem consciência da variedade do mundo contemporâneo em sua unidade.

Definir a importância do conhecimento de Direito Constitucional Comparado e os parâmetros para a produção de conhecimento neste campo foi, portanto, um importante objetivo de Agesta. Sem renunciar, em nome da necessidade de integração de perspectivas, aos objetivos científicos tradicionais, Agesta redefiniu a ciência do Direito Constitucional Comparado a partir da metodologia tradicional (escolas formalista, institucionalista, inglesa e a da prescrição da estrutura social como um fator dominante para o entendimento das ordens constitucionais). Seu objetivo foi apontar, entretanto, que o Direito Constitucional Comparado deveria deixar de ser puro método, para ter uma nova missão própria, a saber, informar sobre o que é análogo e o que varia na organização política dos diversos povos e no processo histórico em que estão compreendidos para a colaborar na formação da consciência do mundo contemporâneo e do entendimento dos reflexos da unidade da história política mundial sobre cada povo. Por este motivo, mais do que um passo á frete, a abordagem de Agesta abre caminho para o conhecimento de perto do que é verdadeiro e do que e falso sobre o processo de universalização.

Colocou-se, para o autor, o problema de realizar uma síntese das ordens constitucionais de povos membros da comunidade internacional. Esta síntese só se realizaria sob a perspectiva combinada de uma consideração teórica das possibilidades de classificação e uma consideração histórica, que partisse das causas concretas das analogias.

Uma consideração teórica das possibilidades de classificação das ordens constitucionais se tornou possível em virtude do fato de que as estruturas políticas têm certa constância e universalidade. Isto, por seu turno, se deve ao fato de que as estruturas políticas repousam sobre (1) constantes da natureza humana, modelada pela história, e (2) sobre realizações de idéias em um meio social. Isto permite compreendê-las em conceitos, em tipos. Estes correspondem à fórmula que o autor deduz de Heller, isto é, à extração de um conjunto de características comuns ou análogos entre as diferentes ordens políticas, esboçando uma figura unitária que se projeta como uma idéia ou um princípio, idealizado e generalizado. Neste percurso, chega-se a um conceito que é cânon sem se distanciar da individualidade da realidade histórica. Os conceitos tipos, quanto mais se distanciam da realidade mais se aproximam do conceito de lei e, ao mesmo tempo, são menos capazes de servir à realidade histórica. Entretanto, o que se obtém com os conceitos tipo é a síntese da pluralidade de formas históricas, pelo que o conceito realiza em si mesmo a função comparativa.

Agesta mobiliza a forma de Heller com apenas uma, mas importantíssima, retificação: de que os tipos de possibilidade lógica oferecidos pelos conceitos tipo serão compreendidos em função da possibilidade histórica. É dizer que, compreender as individualidades históricas é o objetivo final da ciência do Direito Constitucional Comparado, pelo que, os conceitos tipo não podem ser considerados senão instrumento de aproximação dessa realidade. Isto porque, além da (1) identidade substancial da natureza humana, modelada pela história, e (2) das idéias sobre as quais repousa toda instituição política, outras duas razões determinam a homogeneidade constitucional: a imitação, ou o mimetismo que determina a expansão de certas formas de ordem constitucional e a própria força expansiva ou a universalidade natural de certas idéias morais e princípios ou ideologias políticas. A difusão de uma ideologia e o mimetismo técnico operam como elementos unificadores de tipificação. As raízes históricas e o substrato social de cada povo são os elementos individualizantes que singularizam cada ordem.

Nada obstante à inegável preocupação do autor com a realidade histórica e as peculiaridades da realidade social de cada povo, o estudo comparativo pela via de constituições tipo implica certo despregar-se da história. As idéias subjacentes a esta decisão são as de revolução e de racionalização. Orienta-se a interpretação histórica das constituições pela identificação da progressiva intensidade da ação racional do poder na configuração das ordens constitucionais. As constituições são obra de um poder político que quer transformar a ordem existente em função de idéias morais e princípios políticos. Esta transformação não se limita, entretanto, à organização do poder, mas a toda a estrutura da ordem social. Por este motivo, embora seja resultado do processo de racionalização o fenômeno característico do panorama constitucional, que se manifesta desde a Revolução francesa, da tensão e inadequação entre o meio social e os poderes relativamente artificiais, observa-se que esta relação de incoerência se alterou até a inversão. Assim, o fio condutor da investigação de Agesta é dar destaque às constituições que desenvolveram seus planos de organização racional da vida política com penetração eficiente e duradoura nas entranhas da ordem social e que, além disso, mantiveram força expansiva de suas instituições sobre outros povos.

Para o estudo do Direito constitucional como ordem política, o autor indica a necessidade de uma perspectiva que combine o estudo da história, dos princípios, das instituições políticas, do Direito positivo e das estruturas sociais como fatores que devem confluir por força da natureza mesma de uma ordem política que, implica a ação histórica ordenadora de uma realidade social concreta, cristalizando idéias políticas e princípios em um ordenamento jurídico.

Porque se propõe a um estudo teórico, que parte da realidade histórica para chegar a categorias generalizantes, o autor se impôs o enfrentamento dos problemas que concernem a todas as constituições, chegando, finalmente, aos conceitos de constituição, aos elementos do regime constitucional, à legitimação do poder, à determinação teleológica do regime, à estrutura do pode, à ação do poder político, às forças institucionais sócias e aos direitos e liberdades.

Assim, temos que, para Koselleck, a racionalidade que inventa Absolutismo para dar fim à guerra civil religiosa teve como resultado um movimento crítico de idéias que dissimula a qualidade da ação que ele mesmo impõe (o que fez, por exemplo, com que escapasse aos contemporâneos à revolução o seu caráter de guerra civil, ou, após a estabilização operada pelo Estado absolutista, o deslocamento da guerra para o âmbito entre Estados). Esse movimento, tem pretensões universais e cria, em âmbito international, a necessidade de uma ordem supra estatal (como o Absolutismo fora supra teológico) gerando um movimento no sentido da expansão de idéias e integração dos Estados pelo alto. Para Agesta, o movimento que redunda num cenário em que os problemas políticos são planetários e impõe o estudo do Direito constitucional comparado através da forma sintética que ele sugere, nasce de uma racionalização para a transformação que é verdadeira. Sua perspectiva estaria limitada pela ilusão de que o Iluminismo é dotado de real competência transformadora, se não mantivesse como orientação metodológica a obsessiva observação da realidade. É ela que viabiliza a permanência de uma crítica lúcida capaz de identificar os lugares em que os discursos da universalização e da integração são falsos. É a metodologia realista que libera a reflexão jurídica de sua filiação à aparência e de sua função de operacionalizá-la. Mais do que isto, é nesta metodologia, defendida por Agesta, que a vantagem analítica do pensamento jurídico se realiza plenamente.

Paula Pimenta Velloso

As escolas filosóficas do período helenístico foram, infelizmente e durante muito tempo, olvidadas por pesquisadores e acadêmicos. Elas tiveram sua importância diminuída em detrimento das filosofias do período clássico e, em casos extremos, chegaram mesmo a ser chamadas de ‘pós-Aristotélicas’, termo que, segundo Sedley[1], apesar de cronologicamente impecável, nutre a impressão de que Aristóteles marca a acme da filosofia grega e que depois dele nada foi feito que não fosse expressão de decadência[2].

Contudo, lentamente o panorama vem se modificando e mais e mais pesquisadores vêm se interessando pelas filosofias helenísticas, seja por causa de suas idiossincrasias, por serem originadas em um contexto de debates vigorosos como nunca antes ocorrido, ou por permitirem aos historiadores uma melhor compreensão do pensamento que vigorava na época, bem como aos lingüistas um contato com os primeiros pensadores de língua grega ou latina a refletirem sistematicamente sobre o papel da linguagem. De todo modo, as possibilidades são muitas.

Especificamente quanto ao ceticismo, há um crescente interesse por ele em língua alemã a partir de meados do século XIX com o trabalho dos compiladores Franz Bücheler (1869), Hermann Diels (1879), e com os artigos de Wilhelm Gottlieb Tennemann (1825), Eugen Pappenheim (1874), Eduard Zeller (1875), Rudolf Hirzel (1883) e Paul Gerhard Natorp (1884). Seguindo os estudos germanófonos, vieram os francófonos, o mais notável deles: ‘Les Sceptiques Grecs’ de 1887 escrito por Victor Brochard[3] e que influenciou vários pesquisadores franceses e também anglófonos, notadamente Richard Popkin (1960)[4] cujos escritos, por sua vez, são responsáveis por uma enorme profusão de artigos que viriam a ser escritos, e até hoje o impacto dos estudos de Popkin sobre a importância do ceticismo na filosofia Moderna é sentido.

Mesmo assim, em língua portuguesa a bibliografia é escassa e parece que os estudos sobre o ceticismo antigo ainda não desabrocharam e, ao passo que os escritos de Epicuro bem como o poema de Lucrécio possuem traduções para o português, e também boa parte das fontes do Estoicismo (notadamente na fase conhecida como ‘imperial’), a lusofonia não dispõe de nenhuma obra traduzida de Sexto Empírico (o principal representante do ceticismo de modalidade pirrônica), daí a idéia de traduzir ‘Contra os Lógicos’, que comentaremos abaixo, porém antes, cabe uma ressalva técnica.

A tradução que se segue é, em grande medida, devedora da versão de Richard Bett (‘EMPIRICUS, S. Against the Logicians. Traduzido por BETT, R. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.’) que considero oferecer melhores soluções sintáticas quando comparada com o original em grego. Por sua vez, para comparar com a versão em grego, utilizei a edição bilíngüe com a tradução espelhada de R. G. Bury (‘EMPIRICUS, S. Against the Logicians. Traduzido por BURY, R.G. In: Loeb Classical Library n° 291. Londres: Havard University Press, 2006.’) que serviu sempre como cotejo juntamente com a versão francesa (‘EMPIRICUS, S. Contre les professeurs. Introdução por PELLEGRIN, P.; texto grego e tradução francesa por DALIMIER, C.; D. DELATTRE, D.;  DELATTRE, J.; PÉREZ, B. Paris: Seuil. 2002.’). Os passos argumentativos de Sexto Empírico aos quais me refirirei são apontados entre parênteses.

ii- Comentários:

Sexto Empírico começa ‘Contra os Lógicos’ (1-2) relatando que seu objetivo é explicar como a habilidade cética de opor argumentos — e, conseqüentemente, extrair a conclusão de que sobre todos os assuntos se deve suspender o juízo (ou reter o assentimento = epoché) — deve ser aplicada às diferentes divisões da filosofia, mas para isso ele antes comentará as tais divisões (2-4), um tópico bastante corriqueiro nas filosofias helenísticas para as quais física, lógica e ética eram partes de um sistema filosófico tripartido. A conclusão provisória de Sexto é que não há um consenso entre filósofos mesmo sobre um assunto tão preliminar, de modo que nas seções seguintes (5-23) há o recurso a um rico arsenal doxográfico para demonstrações da diaphonía existente entre filósofos acerca das partições da filosofia.

Temos de um lado os que defenderam que a filosofia consiste tão-somente em uma parte, primeiramente a física: Tales; Anaxímenes; Anaximandro; Empédocles; Parmênides; e Heráclito (5), com a ressalva de que havia quem considerasse os três últimos como sendo, respectivamente, um retórico e dialético; um dialético; e um ético (5-7). Temos também os que postularam que a filosofia consiste em ética, são eles: Sócrates; os Cirenáicos; e Aristón de Quios, mas também aqui há controvérsias que são exibidas (8-13) e que se remetem a doxografia acerca de Sócrates e Platão, através de fragmentos do satirista Timão. Finalmente, havia os que consideravam a filosofia como sendo lógica: Pantóides; Alexino; Eubulides; Bríson; Dionisodoro; e Eutidemo (13).

Em seguida, Sexto nos fala sobre os filósofos para os quais a filosofia era composta por duas partes (14-15): Xenófanes; Arquelau de Atenas; Epicuro; e os Cirenáicos (que apareceram anteriormente entre os que consideravam a filosofia somente como ética e, portanto, o ressurgimento deles aqui só faz reforçar as contradições entre os filósofos).

Finalmente, há os que consideravam a filosofia como tripartida (16-19): Platão; Xenócrates; os Peripatéticos; e os Estóicos que:

de maneira implausível, comparam a filosofia com um jardim coberto de frutas, de modo que a parte física pode ser ligada ao cume das árvores, a parte ética à suculência dos frutos, e a parte lógica à força dos muros. Outros dizem que é como um ovo; ora, a ética é como a gema, que algumas pessoas dizem que é o frango, a física é como a clara, que é comida para a gema, e a lógica é como a casca externa. (EMPIRICUS, S. Contra os Lógicos I, 17-18).

Contra os que dividem a filosofia em três partes, e mais freqüentemente contra os Estóicos, é que Sexto Empírico discursará de agora em diante (20), e, não obstante a concordância ou discordância dos filósofos dogmáticos sobre qual parte da filosofia tem precedência sobre as outras (20-23), Sexto decide começar pela lógica (24), porque é justamente na lógica que há reflexões sobre critérios e demonstrações e faz, em seguida, maliciosas considerações metodológicas (25-28). Ele nos diz que:

coisas comuns[5] são pensadas como vindo a ser conhecidas totalmente por si mesmas através de algum critério, enquanto que coisas não-evidentes[6] são pensadas como sendo rastreáveis através de signos e demonstrações, por vias de uma transição para coisas comuns, investiguemos em primeiro lugar se há qualquer critério nas coisas que nos arrebatam por si mesmas via percepção sensível ou pensamento, e então, depois disto, sobre se há um processo capaz de significar ou demonstrar coisas não-evidentes. (EMPIRICUS, S. Contra os Lógicos I, 25).

A idéia de Sexto é demonstrar que não há um critério que permita que as coisas comuns sejam conhecidas por si mesmas. Por outro lado, as coisas não-evidentes (como, por exemplo, a arch? pré-socrática), que não podem ser conhecidas por si mesmas, devem ser rastreadas através de signos e demonstrações para o âmbito das coisas evidentes (comuns e sensíveis) para poderem ser conhecidas, mas as coisas evidentes, por sua vez, só podem ser conhecidas através de um critério, portanto, demonstrar a ineficiência de todos os tipos de critério é demonstrar a impossibilidade de conhecer as coisas evidentes e também as não-evidentes. E

uma vez tendo isso sido feito, não haverá nada que reste para ser investigado acerca da nossa necessidade de suspender o juízo, tendo em vista que nada verdadeiro é encontrado tanto nas coisas no ponto de vista comum tanto nas coisas que são não-evidentes. Então, deixemos que a discussão sobre o critério seja nosso ponto de partida, tendo em vista que é de fato pensado para incluir todo o processo de apreensão. (EMPIRICUS, S. Contra os Lógicos I, 26).

Rodrigo Pinto de Brito

A relativa independência do prazer estético, que nem sempre demanda qualquer tipo de conhecimento do contexto ou do autor, não exclui as possíveis vantagens de certa perspectiva mais ampla da obra de arte, percebendo-a dentro de um mundo que também se faz presente em sua forma. Conjugar o olhar interno, preocupado com sua estrutura, ao olhar externo, que a insere no contexto, se faz imprescindível, já que compreender a obra de arte é perceber sua interação com o mundo, as formas pelo qual ela modifica e é modificada pela realidade que a cerca. A influência da época, por sua vez, não se faz presente apenas nos temas a serem tratados, mas também no modo pelo qual a obra de arte interpela o mundo que a cerca.

Tais considerações preliminares podem oferecer interessante instrumento para abordar certo senso comum recente sobre a obra de Chico Buarque, que identifica nos seus últimos dois discos, “Carioca” e “Chico”, um ocaso criativo. Atentar para a percepção de Chico sobre o Brasil ajudaria a melhor compreender aspectos da sua produção musical recente. O argumento não pretende reduzir as novas inflexões do compositor a meros reflexos da sociedade, já que a presença da época explicita alguns aspectos, mas de modo algum esgota os muitos motivos das transformações.

A obra de Chico, como a de todo compositor com tão amplo repertório, possui fases diversas, determináveis segundo distintos critérios. Pode-se, de certo modo, distinguir uma primeira fase até Chico Buarque º 4, de 1970, com um Chico ainda a fazer seus primeiros experimentos na composição, em que pesa a fantástica qualidade de algumas músicas, até hoje clássicos da MPB. Construção iniciaria uma nova fase, marcada por uma maior apuração formal nas letras e temática com profundas críticas à situação política repressiva da época [1]. As incursões teatrais, como em Gota D’água e na Ópera do Malandro, dão o tom de um momento com maior influência direta e reflexão explícita sobre as questões públicas, mesmo que a política não apareça de forma simplista, mas quase sempre se delineie a partir das minúcias do cotidiano. O processo de abertura corre simultâneo a um Chico mais introspectivo e lírico, em que pese confecção de hinos da esquerda como “Vai Passar”. As temáticas políticas permanecem presentes, como sempre estiveram desde seu primeiro disco, a trilha sonora da peça “Morte e vida Severina”, mas se expõem de modo mais sinuoso, não se define de modo tão claro o inimigo a ser combatido.

Paralelamente, a parceria com Edu Lobo se torna cada vez mais freqüente, com três discos: “Grande Circo Místico”, “Corsário do Rei” e “Dança da meia-lua”. Edu, com suas sofisticadas harmonias e melodias, será uma das fontes de complexificação do repertório do Chico músico, perdendo apenas para a central influência de Tom Jobim. O Chico mais lírico e introspectivo em suas temáticas[2] torna-se cada vez mais rebuscado nos seus recursos musicais, por meio de processo que tem em Jobim sua figura central. Trata-se de ampla trajetória, que, todavia, ganha maior intensidade após “Francisco”, lançado em 1987. Tal idéia de uma crescente “jobinização” da obra de autor, já  corrente na literatura[3], se expõe de forma também explícita na obra e nas declarações de Chico. Tom se faz onipresente, das menções diretas ou indiretas ao “maestro soberano”, como na faixa título do disco Paratodos, aos inúmeros depoimentos em que Chico expõe a enorme centralidade de Jobim na sua concepção de música: “Depois larguei a arquitetura e virei aprendiz de Tom Jobim. Quando minha música sai boa, penso que parece música do Tom Jobim.”[4].

A idéia de uma crescente relevância de Jobim não sugere, todavia, que a presença do maestro carioca surgiu apenas tardiamente na carreira de Chico. O próprio compositor aponta a bossa nova como o impulso maior do seus primeiros anos e menciona o enorme impacto da primeira audição de Tom Jobim[5]. Resta inegável, contudo, que ao longo dos anos a influência jobiniana progressivamente sobrepujou a maior presença Noel Rosa, mais perceptível nos primeiros anos de autor[6].  O compositor se move ao longo de dois marcos da formação da canção popular no Brasil, em trajetória que vai do seu primeiro grande artífice, Noel, até aquele que talvez seja, ao menos na percepção nacional e internacional, seu grande expoente Jobim.

O Chico contemporâneo, dos dois últimos discos, é aquele que leva a forma-canção a seus extremos, explorando ao máximo suas possibilidades rítmicas melódicas e harmônicas[7]. As letras, por sua vez, aparecem cada vez mais complexas, sem a linearidade de outrora[8], quando ainda podíamos identificar grandes narrativas no cancioneiro buarquiano. Chico avança ainda mais na forma canção, nessa foma musical definida, como afirma Tatit[9], não pela sobreposição entre elementos autônomos, música e letra, mas justamente pela fina interação e quase indiscernibilidade entre ambas, em simbiose na qual não somente a música condiciona a letra, mas também a letra sugere caminhos melódicos, harmônicos e rítmicos.

Fernando Barros e Silva expõe, seguindo a trilha de Nestrovski e Wisnik,  como o autor sugere um diagnóstico sobre a canção nas suas recentes composições, onde ele leva ao extremo a forma canção popular brasileira, inaugurada por Noel e desenvolvida por Jobim. Em “Subúrbio”, por exemplo, “a aceleração harmônica e os intervalos melódicos pequeníssimos preenchem todos os espaços possíveis da canção, obtendo o efeito de um deslizamento incessante, de um cromatismo levado aos seus limites, que faz com que tudo se mova ao mesmo tempo”[10]. Barros e Silva cita, então, Nestrovski, concluindo: “Não podemos mais imaginar o que ele possa fazer, em termos harmônicos e melódicos, para além deste ponto a que ‘Subúrbio’ chegou”[11].

As razões para tal inflexão podem ser procuradas em distintos lugares, não somente a partir da interação com Jobim e Lobo [12]. O papel crescente da literatura, forma mais introvertida, em oposição à extroversão característica do teatro, que outrora demandava a atenção artística de Chico, pode ser uma resposta parcial, em interpretação sugerida pelo próprio autor/compositor:

Muito de meu trabalho dos anos 70 estava ligado ao teatro. Muitas das minhas canções amorosas também por conta do teatro eram sempre dramáticas. “Olhos nos Olhos”(1976), por exemplo, é uma canção muito teatral. As músicas mais recentes como, por exemplo, “Valsa Brasileira”(1989) e Futuros Amantes(1993) são mais líricas e mais poéticas. [13].

A árdua tarefa de escrever quatro romances dificilmente passaria sem rastros. As conseqüências não se reduzem, todavia, à possível utilização de recursos literários nas canções, ponto, aliás, secundário, haja vista a especificidade da composição de letras [14]. A principal influência da literatura decorre da distinta relação com o mundo por ela imposta, dos imperativos de isolamento que a redação de um livro demanda, bem distintos da rotina característica do músico. Mais uma vez ressalto que não é caso de reduzir as mudanças de Chico à sua experiência literária ou à qualquer outras causa pretensamente definitiva, mas de compreender como dentre outros aspectos, certas transformações influenciaram sua nova produção.

Há, entretanto, outro vetor de mudança, que é no mais das vezes ignorado quando da análise das últimas produções de Chico. Trata-se da sua percepção sobre o mundo contemporâneo, da interpretação do Brasil sempre presente, de modo explícito ou subtendido, na sua obra. Fernando Barros e Silva identifica em Chico certa descrença ante o futuro do país, característica que remonta aos anos 1960, quando o trauma de 1964 a ele impedia qualquer perspectiva mais otimista ante os novos vento do nacional-popular. Depois de uma década de 1970 marcada por embates com a ditadura, o desencanto retornaria com a abertura e a redemocratização, quando através de canções como “Bye Bye Brasil”, “Almanaque” e “Bancarrota Blues” ele tematizaria os efeitos perversos do recente crescimento econômico e da maior inserção do Brasil no mundo.

Barros e Silva também examina, em artigo posterior[15], como a polêmica entrevista de Chico sobre o Fim da Canção[16] se vincula a certa idéia de país e se faz presente na sua produção mais recente. Na entrevista, Chico destaca a progressiva perda de importância e popularidade da canção, muitas vezes sobrepujada por fenômenos como o Rap, e levanta a hipótese de um eventual ocaso da sua forma, que ficaria restrita ao século XX assim como outros modos de expressão musical acabaram limitados à suas respectivas épocas. Barros e Silva identifica nessa percepção “a idéia de que desapareceu do nosso campo de visão a perspectiva de sermos ainda um país decente.” [17]. O fim da canção também seria o fim de um determinado modelo de país, no qual a canção popular ocupava lugar de grande destaque [18].

Barros e Silva exagera ao atribuir tal profunda descrença a Chico. Se a postura de constante crítica à realidade que o cerca lhe pode ser atribuída, daí não decorre, ao menos não necessariamente, qualquer tipo de pessimismo ou desconsolo ante o futuro do país. Sua própria participação política, como o recente apoio à Dilma Roussef no segundo turno da eleição presidencial de 2010, demonstra que, ao menos em momentos cruciais, ele ainda identifica caminhos qualitativamente diversos para o futuro do país. Discrição não importa niilismo ou abstenção quanto aos rumos do mundo. Chico se expressa- como artista que nem sempre recorre ao óbvio ou ao explícito para pensar o mundo que o cerca, mas apela, para utilizar reflexão de Wisnik sobre outro tema, à “técnica de contraponto, à maneira musical, em que as linhas da ficção e da história se tocam sub-repticiamente, produzindo efeitos de correlação sugestiva, não necessariamente analógicas nem necessariamente equiparáveis em importância” [19]. A política não se expressa nas canções apenas pela temática das letras, mas pode externar-se, como o próprio Barros e Silva bem demonstra nas composições do autor, através de simples conjunções entre enunciados e melodias, que isolados nada sugerem [20].

O último Chico expõe mais as incertezas do presente que a desesperança ante o futuro. Antes precavido que pessimista, ele fica à espreita de um mundo com caminhos cada vez mais imprecisos. O horizonte turvo não implica, todavia, desastres vindouros, mas apenas sugere poucas certezas sobre o amanha. O autor das melodias mais acidentadas, letras pouco explícitas e harmonias menos recorrentes talvez esteja simplesmente a expressar, através dos caminhos sinuosos da música, tal percepção.

Para Lessa, professor de teoria política da Universidade Federal Fluminense, o governo de coalizão brasileiro favorece o exercício da política na base da chantagem, e as demissões de ministros não alteram em nada o cenário.

Até porque, diz ele, quem faz a “faxina” não é a presidente Dilma Rousseff, mas a “própria insustentabilidade dessa lógica mafiosa”.

Lessa participou nesta semana do 35ë encontro da Anpocs (Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais), em Caxambu (MG), onde conversou com a Folha. Veja abaixo a entrevista.

Folha – Durante debate sobre análise de conjuntura na Anpocs, o sr. disse que faria uma provocação e afirmou que o Brasil não tem conjuntura. Por quê?

Renato Lessa – É que nós sempre associamos a ideia de conjuntura a um tempo de curto prazo, volátil e marcado pela precipitação dos acontecimentos. Um tempo animado, no qual muitas coisas acontecem, coisas inauditas, imprevisíveis, surpreendentes.

Pense na Primavera Árabe ou na troca de prisioneiros palestinos por um soldado israelense, por exemplo. São momentos que têm a capacidade de reconfigurar todo o campo político daquela sociedade. A isso chamei de conjuntura ativa, um acontecimento com capacidade de provocar mudanças.

Agora, é claro que o Brasil tem uma conjuntura Ðporque conjuntura é um pedaço de tempoÐ, mas não uma que obedeça a esses requisitos. Olhando para um retrato 3 x 4 da política, o que aparece é a reiteração de padrões de longo e médio prazo.

Daí por que falei em conjuntura passiva. Não há na política brasileira sinais de inovação.

Essa ausência de conjuntura está ligada a este governo em particular ou o cenário já está desenhado há mais tempo?

Pensando bem, é um cenário que já se apresenta há algum tempo. Ocorre que tivemos um presidente que fabricava conjunturas. Lula foi o animador da República. Muito mais que um presidente de coalizão, era um presidente de animação. Ele ocupava o epicentro da política e produzia seu próprio acontecer na vida pública.

E agora?

Com o estilo Dilma, houve certa rotinização do exercício da Presidência. Há a constatação de que o país passa por uma experiência de invisibilidade da política e presença de uma grande coalizão que não é movida pela contribuição substantiva dos quadros dos partidos, mas determinada pela necessidade de acomodar aliados que supostamente vão votar com o governo.

Mas um governo dessa natureza é vulnerável à chantagem o tempo todo. Há uma lógica da sabotagem. As entranhas do governo são exibidas a partir de fogo amigo, a partir de lógicas que, tecnicamente falando, são mafiosas.

Nesse sentido, a queda do ex-ministro [do Esporte] Orlando Silva é previsível dentro desse padrão de política. Não há nada a comentar especificamente quanto à queda desse ministro, porque ela não tem relevância individual. Tem relevância apenas na medida em que nos ensina a perceber a reiteração de um certo padrão de ocupação do espaço público brasileiro.

Que o senhor considera mafioso?

Sim. Mas é bom deixar claro: estou usando o termo ªmafiosoº em sentido técnico. Não estou acusando ninguém de ladrão, de dom Corleone. Estou me referindo a esse sistema de divisão de butim e de informação que vaza quando algum acordo prévio não foi cumprido.

O interessante é que parece operar no governo uma espécie de cordão sanitário, como se fosse claro o que é poroso à predação e o que não pode ser. A gestão do desenvolvimento social e a da economia, por exemplo. É como se houvesse dois círculos: aquilo que o governo precisa para governar e aquilo que precisa para compor a base de apoio. Há certa noção do que não deve ser vulnerável a essa cultura da coalizão.

Isso o sr. atribui ao perfil da presidente Dilma?

O estilo Dilma é “low profile”, mas ela sabe exatamente como o governo se compõe. Por sua experiência, ela sabe como a salsicha é feita. Na medida em que as entranhas do governo são expostas, essa cozinha mal cheirosa é exposta, ela tem a atitude: “isso não vai dar certo”. É como se, já na primeira denúncia, ela soubesse como vai acabar. E ela espera o fim da fita.

É uma maneira aparentemente alheia ao processo, ela não atua, não demite o ministro, não faz um escândalo midiático exibindo um rigorismo heroico, mas uma paciência na qual espera algumas semanas, num “timing” quase repetido e ao fim do qual acontece o inevitável.

Ou seja, a própria lógica das interações chantagistas é capaz de executar o serviço. A faxina não é a presidente quem faz. Quem faz a faxina da República é a própria insustentabilidade dessa lógica mafiosa.

A presidente espera a conclusão do processo e, quando acaba, ela segue o barco. O problema não é curado, ela apenas resolve o episódio. É uma posição curiosa: deixa que o corpo feneça, mas o ambiente da doença não é alvo prioritário.

Mas se não há novidade nessa demissão em particular, o fato de terem havido seis em tão pouco tempo de governo não constitui um fato novo, inaudito?

Sim, mas é uma novidade atenuada pela reposição. A margem de manobra para fazer dessa novidade uma verdadeira novidade é muito reduzida, porque não altera a cultura e o ambiente que produzem ministros vulneráveis a acusações tais que sua permanência se torna impossível.

As demissões não alteram o cenário. Não alteram o fato de que é um governo de ampla coalizão, com partidos divididos em amplas facções.

Mas esse não é um problema da coalizão em si, certo?

Não, é da natureza da versão que o presidencialismo de coalizão adotou a partir da redemocratização. Isso introduz um viés conservador na política que é quase invencível. A mecânica da coalizão exerce sobre a política o efeito conservador. O âmbito da inovação política é muito pequeno, porque é uma política que em grande medida tem que estar a serviço da manutenção da coalizão, uma coalizão que se repõe.

O principal objetivo da coalizão não é viabilizar governo com determinados programas, é permanecer enquanto coalizão, tem um interesse própria na autoconservação. É essa prioridade da autoconservação que produz esse efeito conservador na política.

O ponto que eu acho importante é que há uma operação da política o tempo todo na gestão dessa coalizão. Não é fácil manter uma coalizão dessa, e tanto que ela dá mostra de que, apesar de ter enorme maioria na base, não é confiável.

O governo, no fim, faz em grande medida um esforço de autogoverno, de governar a si mesmo.

Qual seria a saída?

Não sei nem sei se há saída, se depende de um truque genial de invenção institucional. Isso tem a ver também com dinâmicas sociais e culturais de longo prazo. Tem a ver com despolitização social grande, com persistência de partidos políticos que são agência de captura de sufrágio, e não instituições de socialização e politização…

A política sugere a imagem de uma coisa descolada, autárquica, mais autarquia e menos representação.

A oposição colabora para esse cenário?

É muito difícil fazer oposição a esse modelo político.

O PT fez ao FHC, e o modelo era o mesmo.

Mas fundamentalmente porque havia um partido político que ainda não era parte sistêmica da cultura da grande coalizão. Partido cuja energia oposicionista estava sustentada na crença de que era um partido da sociedade, que fazia um bom assalto democrático ao governo oligarquizado. Era um ator político que também era um ator social. Não existe mais isso.

Tirando esse fato que você bem lembrou, é um ambiente ruim, porque a grande coalizão é porosa, é como se ela fosse ilimitada. Não se põe o problema da coalizão mínima necessária para vencer. Ela é expansiva.

O exemplo é o PSD, que é um dreno na oposição. Sujeitos políticos entram num partido que não é nem de centro nem de esquerda nem de direita e deixam de ser a ponta visível de uma oposição conservadora de direita a um governo determinado.

Tem que haver uma oposição conservadora, temos que ter o espectro todo representado. O sistema da grande coalizão absorve e deixa pouco espaço para quem fica de fora.

E José Serra, que…

Esse é um caso curioso. Serra foi de certo modo vitorioso, porque tem uma expressão eleitoral com quase 40 milhões de votos. Isso não é pouca coisa, é um capital político extraordinário.

Mas o que a oposição faz com esse capital político? Como o interpreta? É como se fosse algo instantâneo que se esvai no momento seguinte à eleição.

Há uma oposição que não está à altura de seu próprio sucesso eleitoral. A oposição tem que ser capaz de formular objeções substantivas à política em curso no país.

É patético que a oposição se limite a ler um recorte de jornal no púlpito do Senado. O ator político precisa interpretar, sugerir, exercer inteligência sobre essas coisas.

Nesses dez primeiros meses de governo Dilma, o sr. identifica alguma agenda que lhe seja própria?

O que estou chamando de conjuntura passiva tem a ver com esse âmbito pequeno da política, mas não significa dizer que outras coisas não estejam ocorrendo fora desse retrato 3 x 4.

Há uma gestão da política macroeconômica, uma política voltada para a redução dos juros. Há uma orientação específica, uma concepção sobre como o país deve tocar sua própria vida econômica diante de uma crise internacional.

Aí há realmente escolhas importantes. Escolhas políticas, estratégicas. Aí sente-se que há um governo, uma direção, não é uma loucura, uma aventura.